對康德哲學(xué)的兩種不同的批判和繼承

　　康德在哲學(xué)史上的作用好比一個(gè)蓄水池的作用，在此之前的一切哲學(xué)流派皆流向康德，而在此之后的哲學(xué)流派又都由康德這個(gè)蓄水池流出。因此，康德的哲學(xué)企圖調和各種矛盾的哲學(xué)傾向，康德企圖調和唯理主義和經(jīng)驗主義、唯心主義和唯物主義、唯名論和唯實(shí)論以及理性主義和非理性主義之間的矛盾，結果就是康德的哲學(xué)是一個(gè)混合的體系。后世的哲學(xué)家們往往都能夠在康德這里找到他們哲學(xué)中需要的東西，發(fā)現他們的哲學(xué)在康德哲學(xué)中保留的痕跡，然而又都發(fā)覺(jué)康德和他們的哲學(xué)又有明顯的矛盾，因而對康德的哲學(xué)加以改造，所以說(shuō)康德哲學(xué)招到了后來(lái)的哲學(xué)家從不同的角度的批判。其中黑格爾和叔本華對康德的批判代表了兩種截然不同的發(fā)展的方向，對后來(lái)的哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響。其中黑格爾通過(guò)發(fā)展康德成為了德國古典哲學(xué)的集大成者，標志著(zhù)傳統的行而上學(xué)的完成，創(chuàng )造了屬于他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué);而叔本華在時(shí)間上幾乎與黑格爾是同時(shí)代的人，卻在其人生的大部分時(shí)間都默默無(wú)聞。然而，正如他自己所說(shuō)的那樣，他的哲學(xué)是屬于未來(lái)的，時(shí)間是它的盟友，它的生命是不可抑制的，正是他的哲學(xué)實(shí)現了哲學(xué)史上的一個(gè)轉折，為現代西方哲學(xué)的出場(chǎng)揭開(kāi)了序幕。

　　康德哲學(xué)有兩個(gè)區別他之前的哲學(xué)的突出特點(diǎn)，一個(gè)是對理性認識中的主體自身的能動(dòng)性的發(fā)揮，和對主體自身的反思的考察，這是康德的批判用的方法;一個(gè)是由這種考察所產(chǎn)生的結果，就是對理性的范圍的劃界，和對理性能力和權利的限制，從而保留了物自體，以捍衛人的自由、尊嚴。黑格爾和叔本華可以看作是分別繼承了和發(fā)展了康德的哲學(xué)中的一個(gè)方面，批判了另一個(gè)方面，正是這兩種對待康德哲學(xué)的不同的繼承的態(tài)度決定了傳統哲學(xué)和現代西方哲學(xué)的分野，并對后來(lái)的哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。但是，由于種種原因，叔本華對康德哲學(xué)所進(jìn)行的批判歷來(lái)沒(méi)有引起學(xué)術(shù)界的足夠重視，這不能不說(shuō)是一個(gè)遺憾。

　　一、康德的哲學(xué)革命

　　現象和本質(zhì)、主體和客體、物和心、思和在之間的關(guān)系從來(lái)是西方哲學(xué)的一個(gè)重要的核心問(wèn)題，尤其是近代以來(lái)，從笛卡兒開(kāi)始，認識論問(wèn)題日益成為哲學(xué)的核心問(wèn)題。洛克就認為，為人的感官所把握的感覺(jué)(顏色、聲音、氣味、味道)并不是外部事物自身的屬性，而僅僅是主體受刺激之后在主體自身中產(chǎn)生的東西，因此，他區分了第一性的質(zhì)和第二性的質(zhì)。認為只有形狀、廣延等第一性的質(zhì)是事物自在的屬性，而第二性的質(zhì)并不在事物之中。他的區分讓人們注意到，主客之間并不存在直接的溝通，主體對客體的認識也并不是直接的復現客體，居間的還有主體的認識的能力存在，因此，事物就可能不是按它們本來(lái)的面目被認識。而休謨哲學(xué)對人類(lèi)的知性進(jìn)行考察則得出了對傳統的行而上學(xué)可以說(shuō)是毀滅性的結論。因為我們所有的認識都來(lái)自直接經(jīng)驗，也就是來(lái)自感覺(jué)印象，而印象我們根本不知道它們來(lái)自我們之外的什么東西還是就只是我們自身心靈產(chǎn)生的，甚至還可能根本就不來(lái)自它們兩者。而我們的知識都來(lái)自感覺(jué)印象，因此，我們之外的任何實(shí)體甚至我們的自我都是不可知的，而對于行而上的本體、上帝等我們更沒(méi)有關(guān)于它們的知識，因為我們根本就沒(méi)有與這些觀(guān)念相對的感覺(jué)印象。而隨之失去基礎的還有因果律，因為原因和結果間的必然連接既不是可以直接觀(guān)察到的，也不是可以通過(guò)邏輯證明的，是屬于實(shí)際的事情，而其他的情況也是可以想像的，也就是說(shuō)并不是不可能發(fā)生的。因而，他認為因果律只具有心理意義上的普遍性，并不具有邏輯上的普遍性，是長(cháng)期觀(guān)察同樣的情況而產(chǎn)生的“心理聯(lián)想”�？档峦�意休謨對人的認識能力的考察和他的邏輯上徹底一致的論證，但是否定了休謨的結論�？档抡J為以往的行而上學(xué)家在進(jìn)行他們的體系構建之前都沒(méi)有注意到一個(gè)問(wèn)題，就是行而上學(xué)是否可能，或者說(shuō)我們有沒(méi)有能力去把握和認識行而上的本體，如果我們和對象間有居間的認識能力存在，那么我們沒(méi)有對認識能力進(jìn)行考察就認為我們有了對于對象自身的認識就只能是獨斷的，因為我們不可能先于認識而具有對于對象的某種認識，只有先認識然后才可能具有對對象的某種認識，這個(gè)問(wèn)題一直以來(lái)就是行而上學(xué)家們沒(méi)有加以注意的盲點(diǎn)，而這個(gè)恰恰是成為行而上學(xué)基礎的問(wèn)題。以往的行而上學(xué)家的錯誤就在于，他們都預先設定了對象，認為這種他們所設定的對象為自在的存在，并且是有某種固有的屬性的，并由此出發(fā)構建了他們的行而上學(xué)，而不考慮這在認識之先的認識是如何可能的。而康德與他們不同就在于，康德并沒(méi)有預先設定某種“自在之物”，而是在認識之先對認識能力進(jìn)行考察，對主體的認識方式(與對象關(guān)涉的方式)進(jìn)行認識和考察，對象并沒(méi)有預先設定，也不是考察對象自身。伴隨這這種考察的始終有一種主體的認識的形式在起作用，康德認為，休謨等經(jīng)驗主義者只所以得出了普遍、必然的知識不可能的結論，就在于他們完全看不到主體自身的能動(dòng)性，他們所認為的理性只是一種消極的連接表象的能力(在休謨看來(lái)是根據習慣)，看不到正是它賦予了現象世界以普遍、必然性，而貫穿康德哲學(xué)的正是這種理性批判自身，對自身的理性能力進(jìn)行反思的方法，通過(guò)這種對認識能力的考察，康德認為“知性的規則必須是我還在對象被給予我之前因而先天地就在我心中作為前提的了，這個(gè)規則被表達在先天的概念中，所以一切經(jīng)驗對象都必須依照這些概念且必須與它們一致。”(16)“我們關(guān)于物先天地認識到的只是我們自己放進(jìn)去它里面去的東西。”(16)從而康德從主體的認識條件方面保證了經(jīng)驗知識的普遍、必然性，結果是康德把時(shí)空看做直觀(guān)的主體形式，從而續洛克之后又把第一級的質(zhì)(時(shí)間、空間)從物自體上剝落了，從而一舉完成了現象和物自體(本體)的劃分，正是這一劃分使理論理性和實(shí)踐理性也使科學(xué)和道德獲得了各自的領(lǐng)地而不相互干涉，由于現象從屬于物自體，必然的物理世界就從屬于自由的道德世界，也就使人自身的意志自由和道德獲得了對于理性認識的優(yōu)先性。

　　二、黑格爾對康德哲學(xué)的批判和繼承

　　黑格爾首先肯定了康德對主體能動(dòng)的認識能力的發(fā)揮，但是他否定了康德的不可知論的消極結論。他通過(guò)取消康德的劃界，以及物自體作為認識的限制，進(jìn)一步發(fā)揮了主體的能動(dòng)的綜合統一性，來(lái)恢復了在康德那里被否定了的行而上學(xué)，肯定了我們有對無(wú)限者、無(wú)條件者的認識。其方法是通過(guò)更徹底的主體反思自身來(lái)實(shí)現，黑格爾認為，主體是客體，是精神，是自然，也就是說(shuō)客觀(guān)事物是自在的概念，思維和存在自在的就是同一的，之所以理性能夠把握存在，因為它們自在的就是一會(huì )事，或者說(shuō)是同一的。“自我是一個(gè)原始的同一,自己與自己為一,自己在自己之內”當我說(shuō)‘我’.時(shí),我便與我自己發(fā)生抽象的聯(lián)系“凡是與自我的統一性發(fā)生關(guān)系的事物,都必受自我的感化,或轉化成自我之一體”(122)這種自我的同一性超越了康德的“純粹統覺(jué)”所具有的主觀(guān)性的限制,而達到了客觀(guān)性,即實(shí)現了主觀(guān)與客觀(guān)的統一，那使感覺(jué)的雜多性因而得到絕對統一的力量,并不是自我意識的主觀(guān)活動(dòng)“我們可以說(shuō),這個(gè)同一性即是絕對,即真理自身。”(122)黑格爾與康德和費希特的哲學(xué)不同，黑格爾認為，理性(精神)可以不需要外部的刺激，即可以由自身產(chǎn)生出世界，因而理性是世界的根據和原因。不是理性能夠或者可以從自身中產(chǎn)生出世界，而是理性必須從自身中產(chǎn)生出世界，因為作為條件的被物自體刺激而產(chǎn)生的感官雜多本身就是自在的概念，因為它們就作為特殊性而言本身就是一個(gè)“類(lèi)”，或“種”，因而也是概念，僅就抽象的有限的理智看來(lái)它們是和普遍相分離的，是有不可逾越的鴻溝的，但其實(shí)思辨的理性是完全可以自足和絕對內在的，即普遍是包含特殊于自身中的普遍，并不需要它之外的什么東西來(lái)發(fā)動(dòng)。據此他認為康德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是有限的理智的哲學(xué)，因為康德認為感性和知性是顯然不能分離的，作為現象的世界是它們共同作用的結果�？档抡軐W(xué)認為我們是由自身中創(chuàng )造出對象，而黑格爾認為對象就是主體自身，除此以外沒(méi)有對象自身(物自體)，而關(guān)于某物的思或者說(shuō)概念和某物是一回事，抽去了我們在認識中把握的關(guān)于對象的共相，如：顏色、形狀、硬度等就沒(méi)有什么可以留下來(lái)，也可以說(shuō)就是完全抽去了這個(gè)東西。正因為主體就是客體，因而，在康德那里的我們和對象之間的關(guān)系在黑格爾那里成了作為對象之本質(zhì)的概念之間的關(guān)系;認識主體能動(dòng)的設定和構建對象的活動(dòng)就變成了概念通過(guò)能動(dòng)的設定對方的方式展現自身的活動(dòng)，構建的對象也由僅僅是相對物自體而言的現象變成了既是先驗的在世界和時(shí)間開(kāi)始之先存在的邏輯的范式，而同時(shí)也是在時(shí)空中現實(shí)發(fā)生的整個(gè)世界進(jìn)程(因為思維和存在是一回事)。在這個(gè)過(guò)程中，由于理性的本性就是自由，所以理性的發(fā)展也就是自由體現出來(lái)的過(guò)程，即通過(guò)克服消解對立和矛盾，意識到那限制著(zhù)主體的無(wú)非就是主體自身的異化的過(guò)程，在康德那里只是在主體內部被調和了的主體和客體之間的矛盾，在黑格爾的哲學(xué)里面被徹底的調和和克服了，出現了主客同一的公式�？梢哉f(shuō)黑格爾是將康德作為主體認識條件的先驗范疇實(shí)在化、本體化，通過(guò)進(jìn)一步發(fā)揮了主體的能動(dòng)性來(lái)克服康德留下的主客間的對立和現象和自在之物之間的界限的結果，走了一條認識論本體化的道路，從而恢復了古希臘的理性觀(guān)。黑格爾說(shuō)，“康德哲學(xué)的主要作用在于曾經(jīng)喚醒了理性的意識,或思想的絕對內在性,但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東西,這卻有重大的意義，自此以后,理性獨立的原則,理性的絕對自主性,便成為哲學(xué)上的普遍原則,也成為當時(shí)共信的見(jiàn)解”(150)�？梢�(jiàn)貫穿他和康德的思路和線(xiàn)索是康德所使用的方法，即對理性自身的批判和認識，或者說(shuō)理性的自主和絕對內在性。

　　三、叔本華對康德哲學(xué)的批判和繼承

　　對于康德，叔本華雖然奉之為“人類(lèi)的偉大導師”，認為“除了歌德，只有他才是德意志民族的真正驕傲”，并認為康德為理解他的哲學(xué)的一個(gè)前提，也是自己哲學(xué)體系的重要來(lái)源之一，為了說(shuō)明與康德的這種關(guān)系,他專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇近九萬(wàn)字的長(cháng)文《康德哲學(xué)批判》,并把它作為其代表作《作為意志和表象的世界》附錄和理論前提。但是敬意代替不了思考，作為追求真理的哲學(xué)家，叔本華還是在對康德在繼承的同時(shí)進(jìn)行了深入的批判。

　　與黑格爾的態(tài)度截然相反，他對康德的的劃界是非�？隙ǖ�，他本人曾對此說(shuō)道:“我認為在事實(shí)上(康德哲學(xué))很可以比作對盲人割治翳障的外科手術(shù)如果我再繼續用比喻，那么,我的目的就是要把一副黑色眼鏡送到那些割治手術(shù)獲得成功的病人手里。”(5)可見(jiàn)叔本華哲學(xué)是直接在對康德的繼承和批判的基礎上產(chǎn)生的�？档抡J為，我們的理性認識只能及于現象，而不能對自在之物的知識，因而不可能有超越經(jīng)驗的行而上學(xué)，不可能有關(guān)于非現象世界(意志自由、靈魂、世界整體、上帝)的真正的知識。但是自在之物必須存在，正是它刺激我們的感官才能產(chǎn)生感官材料，為感覺(jué)提供來(lái)源，使我們的世界獲得超出僅僅作為被認識的表象的意義和真實(shí)。叔本華對康德的這一劃分推崇備至，他說(shuō)，“對于整個(gè)世界的夢(mèng)境般的這種本性有如此明確的認識和冷靜的、思慮周詳的論述，這是康德全部哲學(xué)的基礎，是康德哲學(xué)的靈魂和最大的貢獻。”而以往的西方哲學(xué)家都沒(méi)有清醒的認識到這一真理。但是在康德之后的哲學(xué)家們(謝林、黑格爾)，他們又撿起了現象和自在之物、主體和客體絕對的統一的破爛貨，他譏諷道：繆誤可真像河里的水，船過(guò)時(shí)分開(kāi)，船過(guò)后又合攏了。叔本華的對康德這一貢獻的肯定是獨具慧眼的，康德的劃界的意義和影響一直延續到了現代。海德格爾認為，真理就根本沒(méi)有認識和對象之間相符合那樣一種結構。維特根斯坦也認為，人們以為自己是在一次又一次地追蹤著(zhù)事物的本性，可是他們知識沿著(zhù)我們借以觀(guān)察事物的本性的形式而行走。這些都不能不說(shuō)他們都或多或少，直接間接的受叔本華的影響，再次強調了叔本華早在一百多年前就已經(jīng)明確提出的東西。

　　他對康德的批判首先體現在對康德的認識論的批判，叔本華認為康德認識論的最大錯誤之一是將直觀(guān)與思維混淆起來(lái),這也正是造成其理論自相矛盾的根源。他認為“單就直觀(guān)本身看,他(康德)以為直觀(guān)是沒(méi)有悟性的,完全是感性的,所以完全是被動(dòng)的;而只是由于思維(悟性的范疇)才得把握一個(gè)對象,這樣他就把思維帶入了直觀(guān)。然后他卻又說(shuō)思維的對象是一個(gè)個(gè)別的,實(shí)在的客體,由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特征,所獲得的已不是一般概念而是以個(gè)別事物為客體。由此他又把直觀(guān)帶入了思維。”(598)這所指的是康德的感性直觀(guān)與知性的范疇相互作用構建出經(jīng)驗對象的理論。叔本華認為,按照這種理論,由經(jīng)驗對象所組成的外在世界就成了既是直觀(guān)又是思維的東西。而且這樣以來(lái)動(dòng)物要么就具有思維(理性),要么就連外在世界的表象都沒(méi)有了，這顯然是不合情理的，也是和經(jīng)驗中的觀(guān)察不一致的�？档碌倪@種理論雖含有人的悟性(知性)向自然立法的偉大思想,這本是要解決科學(xué)知識的普遍必然性問(wèn)題,但如上所說(shuō),它自身卻蘊含著(zhù)內在的矛盾。

　　為了克服康德的這種矛盾,叔本華認為僅僅是直觀(guān)就足以構成經(jīng)驗對象了,不過(guò),這種直觀(guān)不是康德那種被動(dòng)的感性直觀(guān)。他雖然繼承了康德的時(shí)間、空間是先天感性形式的理論,但認為僅僅靠感性形式并不足以形成直觀(guān),必須要有悟性(知性)的參與才行。他認為悟性只有因果關(guān)系這唯一的先天形式,正是在因果關(guān)系這一先天形式的作用下,悟性“把已知的(在內感官時(shí)間中的)肉體感覺(jué)設想為一個(gè)結果,這樣的結果必然地包含了一個(gè)原因,它同時(shí)喚起同樣現成地存在于它的理智(即大腦)中的外感覺(jué)形式空間的協(xié)助,以便把這個(gè)原因轉到體之外。正是由于這樣,外部世界才首次產(chǎn)生了”(55)�？梢�(jiàn)叔本華對康德的悟性(知性)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了大力改造,把它們簡(jiǎn)化為因果關(guān)系這一先天形式,更重要的是他取消了悟性的抽象思維的功能，而把它交還給了理性。叔本華把理性看作是構成概念的功能,其先天的形式是形式邏輯的原則和規則。它只能從直觀(guān)中獲得內容來(lái)形成抽象概念,進(jìn)行抽象思維。這樣被康德所混合在一起的直觀(guān)和思維就被嚴格地區分開(kāi)了,直觀(guān)獲得了本源性的地位,通過(guò)直觀(guān)我們的經(jīng)驗對象被構建出來(lái)，而理性只是在經(jīng)驗之后通過(guò)抽象概念對直觀(guān)進(jìn)行近似的再現和思考,遠沒(méi)有以往哲學(xué)中的那么重要的地位。

　　叔本華把理性?xún)H僅看成工具的工具主義理性觀(guān)對后世產(chǎn)生了巨大影響,它已成為現代西方哲學(xué)中人本主義和科學(xué)主義的普遍共識�？茖W(xué)主義認為,既然理性只是整理經(jīng)驗直觀(guān)的工具,那么傳統形而上學(xué)所討論的問(wèn)題就都是些無(wú)意義的問(wèn)題,應該整個(gè)丟掉。人本主義也接受了工具主義的理性觀(guān)，但他們極力反對科學(xué)主義拋棄形而上學(xué)問(wèn)題的做法,認為既然理性抽象思維只是整理經(jīng)驗的工具,不足以完成這一任務(wù),那么就要尋求其他更高的方法來(lái)重筑形而上學(xué),賦予人生以?xún)r(jià)值和意義，而這正是叔本華想要告訴我們的。

　　叔本華對康德的自在之物不可知論也進(jìn)行了批判，叔本華與黑格爾一樣從作為康德哲學(xué)終點(diǎn)的自在之物出發(fā),追蹤到康德產(chǎn)生自在之物的根源即主體。但與黑格爾將主客絕對同一來(lái)解決問(wèn)題不同的是,他認為自在之物的不可知只是由于康德的認識方式造成的。因為自在之物不是理性認識的對象,所以從對象來(lái)把握自在之物是不可能達到目的的,但從另一方面來(lái)說(shuō),自在之物不是對象,說(shuō)明自在之物是主體,叔本華由此把自在之物歸結為主體。“從外部來(lái)找事物的本質(zhì)是決無(wú)辦法的，無(wú)論人們如何探求，所得到的除了作為比喻的形象和空洞的名稱(chēng)之外，再沒(méi)有什么了。”[3[(150)“如果說(shuō)物體世界除了只是我們的表象以外，還應是什么，那么，我們就必須說(shuō)，它除了是表象而外，也就是在它自在的本身，在它最內在的本質(zhì)上，又是我們在自己身上直接發(fā)現為意志的東西。”[3[(158)雖然叔本華和黑格爾都認為自在之物就是主體，但是卻走了兩條完全不同的道路，黑格爾是以主客的絕對同一，將認識對象自身完全歸結為主體自身，而將自在之物等同與主體的;而在叔本華看來(lái)主體根本就不能成為認識的對象，主客的分立只具有認識的條件的地位，主體和客體也決沒(méi)有本體的地位，根本就不能將主客等同起來(lái)，或由它們中的一方出發(fā)去同一對立的另一方。叔本華認為，主體自身成為客體是所能想到的最顯著(zhù)的矛盾:因為主體與客體只能被思想為一個(gè)與另一個(gè)相關(guān)，這一關(guān)系是它們的標志,當拿走主體概念時(shí),客體就是空的;如果主體變成了一個(gè)客體,它就作為客體預定了另一個(gè)主體，這是從哪里來(lái)的呢?可見(jiàn)相對于黑格爾的主客的辯證的同一，叔本華的是一種主客間的直接的本原性的同一，既是主體和客體的統一是一開(kāi)始就存在的，它們本來(lái)直接就是同一的，可以說(shuō)是一種本源性的同一，值得注意的是，叔本華的核心概念“意志”并沒(méi)有被當作某種現成的精神實(shí)體，而是當作了超越主客分立的某種活力或傾向，是與以往的只能被思維把握的本體的不同的具有現實(shí)性的東西，為后來(lái)西方哲學(xué)在這方面的工作提供了重要的啟示。

　　叔本華認為康德沒(méi)有發(fā)現，既然通過(guò)理性無(wú)法把握自在之物，那就說(shuō)明了自在之物根本就不是理性認識的對象，而說(shuō)明它是非理性的，雖然理性不能認識它，但并不是沒(méi)有其他的方法可以把握它。這種把握的方式就主要的是一種倫理的直觀(guān)，這種直覺(jué)是超然于充足理性律之外的自由,是對盲目情感沖動(dòng)的否定,這種直覺(jué)超出了主客分立的認識方式,表現為一種物我兩忘的神秘的精神狀態(tài)。而折中直覺(jué)與理性無(wú)關(guān),而是與情感有著(zhù)密切的聯(lián)系。在叔本華看來(lái),理性只是為意志的工具,是作為工具為生命服務(wù)的認識意志的體現，就像一個(gè)恭敬的仆人永遠不會(huì )起來(lái)反抗主人的統治,只有在激烈的情感之中,才能產(chǎn)生這種直覺(jué)。只有當人陷于激烈的情感狀態(tài)只有又陷于必然帶來(lái)的痛苦和無(wú)聊，才可能產(chǎn)生這種頓悟的直覺(jué)。于是摩耶之幕降了下來(lái),世界的物自體—盲目欲求的意志就出現了。這種對人的非理性的意志、情感的強調直接影響了尼采，并通過(guò)尼采對后來(lái)的人本主義產(chǎn)生了不可估量的影響。海德格爾的“向死而在”、雅斯貝爾斯的“臨界處境”等,都強調只有在強烈的情感的激發(fā)之下,才能使人擺脫異化的狀況獲得本真的存在。

　　四、結論

　　黑格爾和叔本華在對待作為他們共同起源的康德哲學(xué)上的態(tài)度是截然不同的，他們一個(gè)強調理性的至上地位，把理性萬(wàn)能化，再次重申了“邏格斯中心主義”的論調，否定了康德的通過(guò)劃界來(lái)限制理性的努力;一個(gè)貶低理性的作用，把理性工具化，轉而強調人的本真的情感和意志，進(jìn)一步限制了理性的能力和權利;一個(gè)強調抽象認識，認為只有理性能夠把握真理，繼承了康德的范疇學(xué)說(shuō)，一個(gè)強調直觀(guān)的把握方式，認為只有在直觀(guān)中才能發(fā)現本真的自我，繼承了康德的直觀(guān)學(xué)說(shuō);一個(gè)認為主體能夠完全反思自身，所以客體是主體，物自體和現象就是同一的，繼承了康德理性批判自身的方法，提出了符合行而上學(xué)傳統的只能為思維把握的本體論;一個(gè)認為主體不能把自身當成對象，主客都不能被實(shí)在化，繼承了康德的現象從屬于物自體、實(shí)踐理性?xún)?yōu)于理論理性的結論，進(jìn)而提出的“意志”是一種超越主客分立的某種活力或傾向;一個(gè)要求恢復傳統的理性主義行而上學(xué)，一個(gè)認為直觀(guān)的藝術(shù)優(yōu)于思辨的哲學(xué)，要求把哲學(xué)藝術(shù)化。

　　可見(jiàn)他們對康德哲學(xué)的不同方面的強調所帶來(lái)的巨大的分歧恰恰代表了傳統哲學(xué)和現代西方哲學(xué)(主要是有非理性主義色彩的哲學(xué))之間在某些觀(guān)點(diǎn)上的根本的分歧，正是他們兩個(gè)人的哲學(xué)在對這些問(wèn)題上的這種顯著(zhù)分歧代表現代西方哲學(xué)與傳統哲學(xué)的決裂和分道揚鑣。前者代表了西方傳統哲學(xué)的完成，而后者則代表了現代西方哲學(xué)的開(kāi)始。黑格爾的封閉的體系雖然氣勢恢弘、富麗堂皇，但是后人卻難于在他這里找到思路，也鮮有繼承者，而叔本華雖然只有一本主要著(zhù)作，一個(gè)簡(jiǎn)單的概念，但卻直接點(diǎn)燃了現代西方哲學(xué)的導火索，直接導致了人本主義哲學(xué)的誕生。這正如他們二人的命運，黑格爾在世時(shí)聲名顯赫，但他死后不久他的哲學(xué)就遭到現代哲學(xué)多方面的嚴厲批判，而叔本華在世時(shí)極不得志，其哲學(xué)也在很長(cháng)期內不被人所知，但在他的生命的最后兩年卻聲名鵲起，在其死后更是一發(fā)不可收拾。

　　參考文獻：

　　康德.《純粹理性批判》[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社,2004.

　　黑格爾.《小邏輯》[M].賀麟譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,2003

　　叔本華.《作為意志與表象的世界》[M].石沖白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1995.

　　叔本華.《充足現由律的四重根》[M].陳曉希譯.北京：商務(wù)印書(shū)館,1996.

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