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淺論陽(yáng)明心學(xué)與勸善運動(dòng)
下面是小編整理的古代文學(xué)畢業(yè)論文，歡迎參考與閱讀!
摘要：在晚明時(shí)代的“勸善運動(dòng)”中，陽(yáng)明將目光關(guān)注于下層社會(huì )秩序如何重建，他利用“諭俗文”等形式，強調“勸善懲惡”應雙管齊下，通過(guò)記錄“彰善”、“糾過(guò)”的道德手冊以改造民風(fēng);與強調良知自律的心學(xué)主張不同，陽(yáng)明強調在道德行為的背后自有“神明誅殛”及“余慶余殃”的果報規律存在;為實(shí)現端正人心、安排秩序這一心學(xué)理論的“終極”理想，可以充分利用“戲子”等通俗文化以激發(fā)起人們的“良知”，通俗文化中所蘊含的“因果報應，秋毫不爽”的果報思想是極易感化人心的。心學(xué)與勸善的密切結合充分表明道德與宗教的關(guān)系問(wèn)題正提上議事日程，而“德�！比绾我恢聭侨鍖W(xué)不得不面臨的重大理論問(wèn)題。
關(guān)鍵詞：陽(yáng)明心學(xué);明代勸善運動(dòng);報應;德福一致
我們知道，晚明時(shí)代以《功過(guò)格》《陰騭文》等大量善書(shū)的出現為背景，形成了一股“道德勸善”的思想運動(dòng)，而這場(chǎng)“運動(dòng)”是在16世紀中葉以降伴隨著(zhù)陽(yáng)明心學(xué)家所推動(dòng)的心學(xué)運動(dòng)之后而出現的。那么，陽(yáng)明心學(xué)與道德勸善有何思想關(guān)聯(lián)呢?其實(shí)，“勸善”是中國倫理學(xué)歷史上的一個(gè)具有普遍意義的思想議題，尤其是自宋代晚期隨著(zhù)《太上感應篇》將“勸善”主題進(jìn)一步凸顯出來(lái)以后，逐漸在明代學(xué)術(shù)思想界受到關(guān)注，不僅在心學(xué)運動(dòng)中，“道德勸善”是其重要內容，而且與心學(xué)運動(dòng)相關(guān)聯(lián)，大多數地方儒者士紳以及官僚士人都在關(guān)注一個(gè)社會(huì )問(wèn)題：即如何端正人心、整治風(fēng)俗、重建一個(gè)理想的人間秩序?
依心學(xué)理論，良知是內在的，所以每個(gè)人只要通過(guò)致吾心之良知就可改善自己、提升自己的道德人格，進(jìn)而改善一家一鄉乃至改善一國天下。然在晚明亦有一種思想觀(guān)點(diǎn)認為，僅僅依靠良知內在這一抽象的心性理論是不夠的，因為在勸人為善的同時(shí)，還必須告訴人們道德行為何以保證自己及其一家能得到相應的福祉，這正是《感應篇》《功過(guò)格》等宗教文獻所宣揚的“轉禍為福之道”(葛洪語(yǔ))的思想主題。也正由此，晚明以來(lái)善書(shū)開(kāi)始大量涌現，標志著(zhù)一場(chǎng)新的思想運動(dòng)正在醞釀形成，我們可以稱(chēng)之為“勸善運動(dòng)”。這場(chǎng)“運動(dòng)”既有心學(xué)家的參與，更有一般儒家士人的積極推動(dòng)。其目標則是通過(guò)行善積德以求得最大限度的福祉，進(jìn)而重建理想的社會(huì )秩序。用儒家的傳統說(shuō)法，亦即通過(guò)“遷善改過(guò)”、“與人為善”以實(shí)現“善與人同”的社會(huì )理想。
一
事實(shí)上，就陽(yáng)明心學(xué)的思想宗旨而言，當陽(yáng)明將“致良知”作為一種道德說(shuō)教向世人宣揚之際，其中就已蘊含了“勸善”的意味。而且陽(yáng)明自身對于“勸善”所具有的道德教化以及社會(huì )政治意義是有自覺(jué)意識的，他在晚年最后一次領(lǐng)軍平定地方動(dòng)亂之后，非常痛心地認識到“破賊”固然是一種“懲惡”手段，然而要使這些地方長(cháng)治久安，就必須施行“勸善”策略。于是，他向朝廷上疏，指出：
為今之計，正宜剿撫并行。蓋破滅窮兇各賊者，所以懲惡，而撫恤向化諸瑤者，所以勸善。今懲惡之余，即宜急為勸善之政，使軍衛有司各官分投遍歷向化村寨，慰勞而存恤之。
前此幾年的正德十五年(1520)，陽(yáng)明在鎮守江西、剿平湖廣等地“叛亂”之后，亦曾直接向當地“頑民”出示告諭，要求他們“勸善糾惡”，措辭不無(wú)嚴厲：
本院新行《十家牌諭》，以弭盜息訟，勸善糾惡……因而查照本院十家牌式，通行編排曉諭，使各民互相勸戒糾察，痛懲已往之惡，共為維新之民。
顯然，陽(yáng)明所說(shuō)的“勸善”，既有道德教化的用意，更是出于社會(huì )治理的考慮。他在“上疏”、“告諭”等一類(lèi)政治文獻中，常以“勸善”為說(shuō)，以為與訴諸于軍事的“懲惡”手段相比，以道德勸化人心的“勸善”工作才是治理地方的根本之策，而“懲惡”只是不得已而為之的臨時(shí)措施而已。
陽(yáng)明撰述于正德十三年(1518)的一部名篇《南贛鄉約》，是平定地方動(dòng)亂之后為重建當地的地方秩序而發(fā)布的具有地方法令性質(zhì)的公文，其中更是貫徹了“勸善懲惡”的思想。陽(yáng)明認為地方動(dòng)亂是由于“民俗之善惡”，而“民俗之善惡”固是由于“積習使然”，然而地方社會(huì )各種惡行的不斷發(fā)生則有兩個(gè)根本原因：一是上面的原因，即“由我有司治之無(wú)道，教之無(wú)方”的緣故;一是下面的原因，即由于“爾父老子弟所以訓誨戒飭于家庭者不早，熏陶漸染于里闈者無(wú)素，誘掖獎勵之不行”的緣故，因此為從根源上防患于未然，陽(yáng)明指出：
今特為鄉約，以協(xié)和爾民，自今凡爾同約之民，皆宜孝爾父母，敬爾兄長(cháng)，教訓爾子孫，和順爾鄉里，死喪相助，患難相恤，善相勸勉，惡相告戒，息訟罷爭，講信修睦，務(wù)為良善之民，共成仁犀之俗。
他指明建立“鄉約”無(wú)非就是為了“協(xié)和爾民”，同時(shí)也是為了推動(dòng)互相之間的“彰善糾過(guò)”之實(shí)踐，最終目的則是為了重建“仁厚”的一方風(fēng)俗。
為了更有效地推動(dòng)“鄉約”治理，陽(yáng)明還做了一系列的具體規定，最具鮮明特色的措施是：“置文簿”三本，除一本為“名冊”——即“會(huì )員”登記本以外，其余兩本分別為“彰善簿”、“糾過(guò)簿”，實(shí)即善行惡行的記錄本，這是為了“勸善規過(guò)”之用的，可見(jiàn)他的秩序重建的設想乃是以道德為核心的。須指出的是，陽(yáng)明的這套“鄉約”設計，對明代中晚期的“鄉約”運動(dòng)影響甚大，成為后世地方治理的基本文獻之一。
令人關(guān)注的是，陽(yáng)明的鄉約設計不僅汲取了宋代呂大鈞《呂氏鄉約》中的“德業(yè)相勸，過(guò)失相規，禮俗相交，患難相恤”四大宗旨，采用了朱子《增損呂氏鄉約》中立“記善籍”、“記過(guò)籍”的方法，并且吸納了明朝開(kāi)國皇帝朱元璋于洪武三十一年(1398)頒布的《教民榜文·圣諭六言》的內容：“孝順父母，尊敬長(cháng)上，和睦鄉里，教訓子孫，各安生理，毋作非為”。對照陽(yáng)明《南贛鄉約》所云，可看出除“各安生理，毋作非為”兩條未被引用之外，其余均被陽(yáng)明納入“鄉約”之中。
從明代社會(huì )思想史的角度看，將《圣諭六言》與《鄉約》相結合，以便進(jìn)一步加強“勸善規過(guò)”的教化作用，應當說(shuō)這是陽(yáng)明的首創(chuàng )。只是陽(yáng)明在《南贛鄉約》中沒(méi)有直接點(diǎn)出《圣諭六言》之名，到了他的弟子王艮那里，便直言不諱地宣稱(chēng)：“欽惟我太祖高皇帝《教民榜文》，以孝弟為先，誠萬(wàn)世之至訓也”。
心齋之后，其弟子及再傳弟子王棟、顏均、羅汝芳，以及浙中王門(mén)的周汝登、北方王門(mén)的尤時(shí)熙等人也非常關(guān)注《圣諭六言》對于道德勸善、社會(huì )治理所具有的現實(shí)政治意義。而在早期的王門(mén)講學(xué)運動(dòng)中，也有不少心學(xué)家特別關(guān)注《圣諭》的重要性。
在心學(xué)運動(dòng)中出現的這些思想動(dòng)向值得關(guān)注。依我所見(jiàn)，陽(yáng)明的致良知教最終必然落實(shí)在社會(huì )層面上的道德勸善，而他所倡導的以“鄉約”治理基層社會(huì )、重整鄉村秩序便是其勸善思想的具體落實(shí)。 事實(shí)上，到了明代末年，對《圣諭》的重視已經(jīng)不是個(gè)別心學(xué)思想家的興趣愛(ài)好，而幾乎成了整個(gè)社會(huì )的風(fēng)氣，例如即便對心學(xué)末流有嚴厲批評的高攀龍也毫不諱言地指出誦讀《圣諭》較諸“誦經(jīng)”更能促進(jìn)人們遷善改過(guò)：“人失學(xué)不讀書(shū)者，但守太祖高皇帝《圣諭六言》……時(shí)時(shí)在心上轉一過(guò)，口中念一過(guò)，勝于誦經(jīng)，自然生長(cháng)善根，消沉罪過(guò)”。令人注目的是，高攀龍的這段話(huà)是作為“家訓”二十一條之一，令其高氏子孫必須世代遵守的教條。
至于《圣諭》的通俗解說(shuō)書(shū)，在晚明更是到了洪水泛濫的地步，而且不僅僅是將《圣諭》與《鄉約》相結合，還出現了一個(gè)新動(dòng)向：將律法及報應思想融入其中。例如，隆慶辛未(1571)進(jìn)士方揚于萬(wàn)歷年間擔任隨州州守期間，撰有《鄉約示》一文，主張在講鄉約時(shí)，應結合《圣諭》，并配之以相應的法律條文，同時(shí)還可以輔助《為善陰騭》之類(lèi)的宣揚果報思想的勸善書(shū)，以“利害并陳，禍福具列”的方式向民眾進(jìn)行宣講。
二
話(huà)題再回到《南贛鄉約》。上面提到《南贛鄉約》設立“彰善”、“糾過(guò)”二簿，這說(shuō)明陽(yáng)明在講求“遷善”的同時(shí)，還注重“改過(guò)”，其中陽(yáng)明提到了一個(gè)觀(guān)念，涉及“遷善改過(guò)”的行為依據問(wèn)題，值得注意，其云：
每當“鄉約”舉會(huì )之日，由約長(cháng)帶頭，合眾揚言曰：“自今以后，凡我同約之人，只奉戒諭，齊心合德，同歸于善;若有二三其心，陽(yáng)善陰惡者，神明誅殛”。眾皆曰：“如有二三其心，陽(yáng)善陰惡者，神明誅殛�！�
表面看來(lái)，這里講述的是舉行“鄉約”之會(huì )的儀式問(wèn)題，其實(shí)這當中令人注目的是“神明誅殛”這句誓言，因為在這句誓言的背后存在著(zhù)一個(gè)重要觀(guān)念：人的善惡行為必由“神明”作出最后審判。所以，凡是加入“鄉約”之人都必須作出莊重的許諾：對自己的善惡行為不能有絲毫隱瞞，而且還必須對神明發(fā)誓。這個(gè)說(shuō)法已經(jīng)含有善惡報應必由神明主之的涵義。用陽(yáng)明的另一說(shuō)法，又叫做“鬼神陰相之”或“鬼神陰殛之”，他在《諭俗四條》中便這樣說(shuō)道：
為善之人，非獨其宗族親戚愛(ài)之，朋友鄉黨敬之，雖鬼神亦陰相之。為惡之人，非獨其宗族親戚惡之，朋友鄉黨怨之，雖鬼神亦陰殛之。故“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃�！�
所謂“相之”、“殛之”，實(shí)即“善報”、“惡報”之意，所謂“余慶”、“余殃”，不用說(shuō)，這是出自《易傳》，反映的是“善惡報應”的一種思想。
關(guān)于《諭俗四條》，這里須略贅幾句。從文獻學(xué)上說(shuō)，《諭俗》屬“諭俗文”，這類(lèi)文獻的出現可上溯至唐代，如《大唐詔令集》卷110記載了數篇以皇帝名義發(fā)布的《諭俗文》，然而由地方官員的儒家士大夫親自制作發(fā)布這類(lèi)公文，則始于北宋而盛行于南宋，如北宋陳襄于皇佑年間(1049—1053)發(fā)布《勸諭文》便是開(kāi)端;至南宋朱熹不僅為其作注，而且親自撰有名文《告南康榜文》，而那位自稱(chēng)喜刻“善書(shū)”的朱學(xué)傳人真德秀更是擅長(cháng)此道，此不具述。要之，那些“諭俗文”雖以維護鄉村秩序、家庭倫理為核心內容，其中并未以善惡報應作為主要觀(guān)念，但其中所突出的道德倫理訴求仍是十分強烈的，在這一點(diǎn)上，與后來(lái)流行的“善書(shū)”又有相通之處。到了陽(yáng)明那里，他已經(jīng)非常明確地意識到有必要將“余慶余殃”等報應觀(guān)念與家族倫理的訴求結合起來(lái)，一并容納進(jìn)《諭俗文》當中，從而使得《諭俗文》也帶有了《勸善書(shū)》的味道。
很顯然，陽(yáng)明作為一位儒學(xué)大師，在他的文字中竟然也有善惡相報的觀(guān)念表述，這引起了后世的一些善書(shū)思想家的極大關(guān)注，例如刊刻于萬(wàn)歷十七年(1589)的胡宗洵編《省身集要》卷4“善惡類(lèi)”，便全文收錄了陽(yáng)明《諭俗四條》的上述文字。另一部刊刻于萬(wàn)歷四十二年(1619)的林有麟編《法教佩珠》，雖未引用上述陽(yáng)明之言，卻轉引了陽(yáng)明的另一個(gè)說(shuō)法，其云：“陽(yáng)明先生曰：為善自是士人常分，今乃歸身后福，取報若市道然，吾實(shí)恥之。使無(wú)禍福報應，善可不為耶?”按，《法教佩珠》之特色在于大講禍福報應，據《四庫全書(shū)總目提要》所言，該書(shū)纂于萬(wàn)歷甲寅(1614)，雜糅先儒格言與釋道果報之說(shuō)而成，觀(guān)書(shū)中之語(yǔ)，知非虛言。然其所引陽(yáng)明語(yǔ)，經(jīng)查《陽(yáng)明全集》的電子版，未見(jiàn)出處，或許陽(yáng)明另有佚文，亦未可知。不過(guò)，細按陽(yáng)明所言，他在這里表明的觀(guān)點(diǎn)實(shí)是反對禍福報應的，他主張行善不當為“身后�！彼�，亦非為“取報”所計，否則道德行為便猶如“市道然”。這個(gè)說(shuō)法與上述“鬼神陰相”、“鬼神陰殛”之說(shuō)有所不同，引人注目，以下稍作分析。
先從“市道”一詞說(shuō)起。這個(gè)詞是有由來(lái)的，它的原意是指商業(yè)性的交易行為。在漢代劉向《說(shuō)苑》中曾出現這個(gè)詞，用來(lái)討論報恩行為如何成為政治運作之基礎的問(wèn)題，其曰：
孔子曰：“德不孤，必有鄰�！狈蚴┑抡�，貴不德;受恩者，尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞;君持施以牧下，而無(wú)所德。故《易》曰：“勞而不怨。有功而不德，厚之至也�！本枷嗯c，以市道接，君懸祿以待之，臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復之……夫臣不復君之恩，而尚營(yíng)其私門(mén)，禍之原也，君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之本也。夫禍亂之源，皆由不報恩生矣。
這里“市道”一詞很值得回味，原意是指商品交易。依其語(yǔ)脈來(lái)看，該書(shū)作者主張君臣“相與”之道猶如“市道”那樣，服從“君懸祿以待之，臣竭力以報之”的交易規則。顯然，作者認為人君與臣子的實(shí)際狀態(tài)毋寧可以用“以市道接”——“報恩”來(lái)加以規定。應當說(shuō)，作者的出發(fā)點(diǎn)不是道德而是政治，故以“市道”來(lái)肯定君臣之間的“報恩”關(guān)系。令人頗感有趣的是，當晚明清初某些正統儒家士大夫批評“功過(guò)格”運動(dòng)中出現的“善惡相抵”之觀(guān)點(diǎn)時(shí)，正是以“市道”一詞來(lái)指明“善惡相抵”無(wú)疑就是一種商業(yè)行為的觀(guān)點(diǎn)，將嚴肅的道德行為看做可以“與鬼神交手為市”、“與天地鬼神為市”的行為。這一批評是建立在儒家的道德理想主義之基礎上的。
再就上述陽(yáng)明的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，他主張“為善自是士人常分”而反對“取報若市道然”，應當是儒家倫理的一個(gè)基本立場(chǎng)，尤其是符合為善不求報這一“義”的道德標準。根據陽(yáng)明的良知學(xué)說(shuō)，人之為善的依據乃是良知本心之自覺(jué)，而不能夾雜為“身后�！彼嫷哪康�。倘若行善是為求“身后�！�，那么這種行為無(wú)異于變相的市場(chǎng)買(mǎi)賣(mài)行為，從根本上違反了儒家傳統的道德主義立場(chǎng)，理應為儒者所恥。也就是說(shuō)，善的行為是發(fā)自本心之必然，而與“禍福報應”無(wú)關(guān)。這應當是陽(yáng)明良知學(xué)的一個(gè)基本立場(chǎng)，這一點(diǎn)毋庸置疑�？梢�(jiàn)，在陽(yáng)明的勸
善思想中，起主導作用的乃是他的良知理論，而不是什么因果報應學(xué)說(shuō)。因此在陽(yáng)明留下的文字中，有關(guān)善惡報應的論述并不多見(jiàn)。
三
然而，當陽(yáng)明撰寫(xiě)《鄉約》《諭俗》之際，他所考慮的主要對象卻不是士人而是庶民。他主張由“約長(cháng)”率領(lǐng)“眾人”向神明發(fā)誓，顯然是出于一種“因人施教”的策略上的考慮，他是想利用“神明誅殛”、 “鬼神殛之”等說(shuō)以便加強道德教化。對此，吾人并非不可理解。不管怎么說(shuō)，“神明”或“鬼神”是否是一種真實(shí)的存在，陽(yáng)明并沒(méi)有作出更多的論述，這并非是陽(yáng)明創(chuàng )建良知理論的核心問(wèn)題，但是當陽(yáng)明關(guān)注于“遷善改過(guò)”之問(wèn)題時(shí)，尤其是當他面對民眾宣揚勸善之際，我們又看到，陽(yáng)明不得不利用“神明”、“鬼神”之說(shuō)來(lái)試圖回應“善終不遷”、“惡終不改”的現實(shí)問(wèn)題。
應當說(shuō)，這既是人心的現實(shí)問(wèn)題，也是社會(huì )的現實(shí)問(wèn)題。在某種意義上亦可說(shuō)，乃是陽(yáng)明所關(guān)心的“終極”問(wèn)題，亦即陽(yáng)明欲以良知學(xué)說(shuō)改變人心的現實(shí)狀態(tài)，進(jìn)而改造社會(huì )、安排秩序。所以，對陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，如何“導民化俗”便是其思想所內含的重要議題。舉例來(lái)說(shuō)，清乾隆年間官至東閣大學(xué)士的陳宏謀在其所輯《訓俗遺規》卷2《陽(yáng)明文鈔》亦錄上述陽(yáng)明《諭俗》之文，并于卷末摘錄陽(yáng)明“今之戲子”的議論，以示陽(yáng)明在現實(shí)問(wèn)題上，視“化俗”、“勸善”為其思想的旨趣所在：
先生曰：“古樂(lè )不作久矣。今之戲子，尚與古樂(lè )意思相近�！蔽催_，請問(wèn)。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子�！段洹分抛�，便是武王的一本戲子。圣人一生實(shí)事，俱播在樂(lè )中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。若后世作樂(lè )，只是做些詞調，于民俗風(fēng)化絕無(wú)關(guān)涉，何以化民善俗?今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無(wú)意中感激他良知起來(lái)，卻于風(fēng)化有益�！�
陽(yáng)明以為“戲子”(意指戲本)只要去除“妖淫詞調”而“取忠臣孝子故事”，那么“戲子”同樣具有道德教化的意義。這段議論很值得注意，這當中涉及究竟應如何正面評價(jià)“通俗文化”的社會(huì )作用等問(wèn)題。依陽(yáng)明之見(jiàn)，無(wú)疑以“戲子”為代表的“通俗文化”，是可以起到“感激他良知起來(lái)，卻于風(fēng)化有益”之社會(huì )效應的。顯而易見(jiàn)，陽(yáng)明的這一觀(guān)點(diǎn)，同樣是從“勸善”的角度立論的。
然而對于小說(shuō)戲劇的社會(huì )功能，歷史上不乏有嚴厲的批評性意見(jiàn)，認為它傷風(fēng)敗俗，是不宜提倡的，特別是入清以后，這類(lèi)意見(jiàn)不絕于耳，例如錢(qián)大昕便指出，“古有儒釋道三教，自明以來(lái)又多一教，日小說(shuō)”，以為明代“小說(shuō)”之盛行到了三教外另立一教的地步，他指出：
小說(shuō)演義之書(shū)，未嘗自以為教也，而士大夫農工商賈無(wú)不習聞之，以至兒童婦女不識字者，亦皆聞而如見(jiàn)之，是其教較之儒釋道而更廣也。釋道猶勸人以善，小說(shuō)專(zhuān)導人以惡，奸邪淫盜之事，儒釋道書(shū)所不忍斥言者，彼必盡相窮形，津津樂(lè )道，以殺人為好漢，以漁色為風(fēng)流，喪心病狂，無(wú)所忌憚，子弟之逸居無(wú)教者多矣。
在錢(qián)大昕的眼里，“小說(shuō)”在三教九流之外儼然已成“一教”，在當時(shí)社會(huì )上的流傳及其影響遠超過(guò)佛老的說(shuō)教，但其現實(shí)意義卻遠不如“釋道”之教，這是因為“釋道猶勸人以善”，而清代以來(lái)的“小說(shuō)”則已滋長(cháng)出“殺人”、“漁色”諸弊，結果卻是“導人以惡”，令人“喪心病狂”�？滴醵�(1687)，刑部給事中劉楷則上疏請禁小說(shuō)，并獲批準，疏稱(chēng)：“自皇上嚴誅邪教，異端屏息，但淫詞小說(shuō)，猶流布坊間……真學(xué)術(shù)人心之大蠹也”。據傳，劉還提出了包括150余種小說(shuō)的書(shū)單。幾乎與劉楷同時(shí)，理學(xué)名臣湯斌則在其巡撫江蘇(1684—1686)的任地，出示了一篇《嚴禁私刻淫邪小說(shuō)戲文告諭》，非常嚴厲地寫(xiě)道：
獨江蘇坊賈，惟知射利，專(zhuān)結一種無(wú)品無(wú)學(xué)、希圖茍得之徒，編纂小說(shuō)傳奇，宣淫誨詐，備極穢褻，污人耳目�！羧郧熬幙桃~小說(shuō)戲曲，壞亂人心、傷風(fēng)敗俗者，許人據實(shí)出首，將書(shū)板力行焚毀。
可見(jiàn)，禁毀傳奇小說(shuō)儼然是清朝政府的文化措施之一。
相比之下，晚明時(shí)代的風(fēng)氣則要寬松開(kāi)放得多。就在上引陽(yáng)明論“戲子”條后，陳宏謀還摘錄了一條劉蕺山的語(yǔ)錄，其意頗與陽(yáng)明相近，蕺山說(shuō)：
梨園唱劇至今日而濫觴極矣。然而敬神宴客，世俗必不能廢，但其中所演傳奇，有邪正之不同，主持世道者，正宜從此設法立教，雖無(wú)益之事，未必非轉移風(fēng)俗之一機也。先輩陶石梁曰：“今之院本，即古之樂(lè )章也。每演戲時(shí)，見(jiàn)有孝子悌弟、忠臣義士激烈悲苦，流離患難，雖婦人牧豎往往涕泗橫流，不能自已，旁觀(guān)左右，莫不皆然，此其動(dòng)人最懇切，最神速，較之老生擁皋比講經(jīng)義，老衲登上座說(shuō)佛法，功效百倍。至于《渡蟻》《還帶》等劇，更能使人知因果報應秋毫不爽。殺盜淫妄，不覺(jué)自化，而好生樂(lè )善之念，油然生矣。此則雖戲而有意者也。近時(shí)所撰院本，多是男女私牒之事，深可痛恨�！倍廊讼矠榘嵫�，聚父子兄弟，并幃其婦人而觀(guān)之，見(jiàn)其淫謔褻穢，備極丑態(tài)，恬不知愧，曾不思男女之欲，如水浸灌。即日事防閑，猶恐有瀆倫犯義之事，而況乎宣淫以道之?試思此時(shí)觀(guān)者，其心皆作何狀，不獨少年不檢之人，情意飛蕩，即生平禮義自持者，到此亦不覺(jué)津津有動(dòng)，稍不自制，便入禽獸之門(mén)，可不深戒哉!
按，陳宏謀在該條末附說(shuō)明稱(chēng)錄自蕺山《人譜類(lèi)記》，然經(jīng)查《人譜雜記》，未見(jiàn)此條。另?yè)窦嗡?約康熙五十六年前后在世)《訂音律》以及楊恩壽《詞余叢話(huà)》所引，自“今之院本”至“深可痛恨”，當為陶石梁(名奭齡，1565—1640)語(yǔ)，可見(jiàn)石梁的上述觀(guān)點(diǎn)影響頗為深遠。
首先，蕺山承認“梨園唱劇至今日而濫觴極”，其中“有邪正之不同”，然而同時(shí)他也承認在當今世俗社會(huì )，這些“梨園唱劇”的文學(xué)作品已然“必不能廢”，只要利用得好，小說(shuō)戲劇未必“非轉移風(fēng)俗之一機”，尤其值得注意的是，他引用“先輩陶石梁”的一段話(huà)，來(lái)引證“今之院本”所具有的社會(huì )作用已經(jīng)遠非“老生擁皋比講經(jīng)義，老衲登上座說(shuō)佛法”可比，原因在于這些作品宣揚的“孝子悌弟、忠臣義士”的悲壯故事以及“因果報應，秋毫不爽”的果報思想是極易感化人心的。當然另一方面，對于那些淫穢唱本及戲劇則應嚴加防范，是絕不可入眼或入耳的。要之，小說(shuō)一類(lèi)的作品具有正面積極的教化意義，在這一點(diǎn)上，蕺山、石梁的觀(guān)點(diǎn)正與上述陽(yáng)明所言相同。重要的是，他們的出發(fā)點(diǎn)都在于“戲子”的勸善功能、化俗作用。
誠然，依陽(yáng)明的心學(xué)理論，勸人為善固是其題中應有之義，然而人之所以必然向善，乃是出于良知自覺(jué)，而非出于外力的強制，更非出于求得好報的目的，因此“使無(wú)禍福報應，善可不為耶”這一問(wèn)題的設定，對于陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，答案自然是否定的，換言之，為善與“禍福報應”并無(wú)任何理論上的必然關(guān)聯(lián)。但是陽(yáng)明對于《周易》“余慶余殃”說(shuō)的肯定，乃至對“戲子”的勸善化俗之功能的肯定，卻從另一方面說(shuō)明，陽(yáng)明(包括后來(lái)的石梁、蕺山)意識到良心自覺(jué)的口號必落實(shí)在人人為善的社會(huì )實(shí)踐上。也正由此，陽(yáng)明著(zhù)眼于“戲子”的勸善功能，認為它具有感化人們“良知”的正面意義。而在陽(yáng)明后學(xué)之一員的陶石梁看來(lái)，問(wèn)題更直截了當：正是由于小說(shuō)唱本這類(lèi)文學(xué)作品大多提倡“因果報應，秋毫不爽”的觀(guān)念，因此對于教化人心、移風(fēng)易俗能起到積極的推動(dòng)作用。
總之，從陽(yáng)明“神明殛之”到石梁“因果報應”，表明在心學(xué)的道德勸善思想中，已不免涉及“報應”一類(lèi)的宗教問(wèn)題。特別是從陽(yáng)明學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明后學(xué)，“因果報應”思想已發(fā)生了由隱至顯的轉變。從思想史的角度看，這一轉變意味著(zhù)宗教與道德的關(guān)系問(wèn)題正被提上議事日程，人們開(kāi)始思考這樣的問(wèn)題：道德的善惡與人生的禍福是否必然關(guān)聯(lián)。這個(gè)問(wèn)題正是晚明以降道德勸善運動(dòng)的一個(gè)核心問(wèn)題。同時(shí)也可看出，“德�！比绾我恢聭侨鍖W(xué)(包括陽(yáng)明心學(xué))不得不面臨的重大理論問(wèn)題。
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