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制憲權之真實(shí)性的文化解讀
【摘要】制憲權理論用“政治決斷”解釋了“人民”參與構建國家時(shí)作出的授權。但在現實(shí)中，采用制憲形式構建的政權并不總能獲得人民的真實(shí)認同。當代立憲主義語(yǔ)境下，無(wú)論是構建國家，還是確立政權權威，執政者掌控和行使權力形式上都必須滿(mǎn)足人民認同這個(gè)正當性標準，人民是根據文化統一行動(dòng)的;所以，人民的統一認同實(shí)質(zhì)上表達了文化的認同。只有在符合人民文化認同的權力話(huà)語(yǔ)基礎上，才能構建起真正符合憲政精神的權威。
【關(guān)鍵詞】權威;權力;人民;話(huà)語(yǔ);文化認同
一、反思制憲權：人民被僭越的危險
立憲主義理論將政治國家設想為一個(gè)以憲法為基礎、通過(guò)統一規范體系構成的政治實(shí)體�？墒�，規范并不能自我發(fā)現或自我創(chuàng )建。為了避免出現憲法“自己設定自己”這種謬論，施密特提出了“政治決斷”，它將“人民”這個(gè)構建國家的制憲主體，和作為構建對象的立憲國家貫通起來(lái);并且在此基礎上，他進(jìn)一步提出了“制憲權”理論，闡釋了人民[1]構建政治國家的方式：根據政治決斷，人民預設了自己作為“政治地存在著(zhù)的聯(lián)合人群”;以此為基礎，人民作為政治存在[2]通過(guò)政治意志“確定了自身存在的類(lèi)型和規范”。其中，人民實(shí)踐“政治意志”就是行使制憲權。[3]制憲權理論通過(guò)“具體的政治存在”避免了制憲時(shí)出現憲法自我設定這種謬誤，但它又留下了新的問(wèn)題有待解決：“人民”作為抽象的政治統一體，通過(guò)“政治決斷從政治存在中產(chǎn)生出來(lái)，確定了自身存在的類(lèi)型和規范”;此間由“產(chǎn)生”到“確定”，必須憑借具體的掌權者來(lái)組織人民行使制憲權，權力由人民轉移到掌權者[4]手中，就造成了權力所有者和行使者的分離，掌權者表達的意志決斷并不一定真實(shí)代表人民意志，由此產(chǎn)生了制憲權主體可能被僭越的危險。
之所以會(huì )產(chǎn)生這個(gè)問(wèn)題，是因為施密特在設計制憲權的實(shí)現程序時(shí)，默認了一個(gè)前提：具體組織、參與制憲過(guò)程的人，他們正當地代表了人民的政治意志，即掌權者享有并行使權力都是正當的。只有這樣，立憲過(guò)程才能被認為是制憲權的行使過(guò)程，制憲結果才能被認為是政治決斷的真實(shí)反映，即依據制憲秩序而產(chǎn)生的政治國家能夠滿(mǎn)足民主原則所規定的正當性要求。
但和理論設計有所出入的是，現實(shí)中聲稱(chēng)代表人民的掌權者并不總是能夠獲得人民認同，即不能基于權力事實(shí)就推定權力具有正當性。事實(shí)上，施密特自己也已經(jīng)認識到，制憲權之所以能使政治國家獲得正當性，并不是因為制憲事實(shí)，而是因為“憲法產(chǎn)生于制憲權權力和權威的決斷，如果這種權力和權威受到承認，憲法就具有正當性……”[5]正是“受到承認”才是制憲權賦予憲法正當性的關(guān)鍵程序，如果不滿(mǎn)足“承認”這個(gè)前提，制憲所產(chǎn)生的國家，它聲稱(chēng)具備的正當性就可能是虛假的。
況且，如果承認一個(gè)政權，可以根據它所自稱(chēng)為“民主”的制憲過(guò)程就推定為已經(jīng)獲得人民的正當認同，那么，一個(gè)實(shí)行開(kāi)明專(zhuān)制的君主國，同一個(gè)由恐怖組織通過(guò)暴動(dòng)控制局勢、再以制憲形式推行統治的國家之間，就不會(huì )有什么根本的區別，恐怕前者還會(huì )對人民更好些。
但在認識到這個(gè)問(wèn)題之后，施密特卻并沒(méi)有在制憲權的理論中給出有效的解決方案。
要解除人民被僭越的危險，實(shí)際上就是要解決這樣一個(gè)問(wèn)題：如何在制憲權權力所有者和行使者分離的結構基礎上，使制憲權獲得承認，即獲得正當的權威認同。
雖然施密特在制憲權理論中曾提到“沒(méi)有必要區分權力和權威”，可是他也不得不承認，在國家學(xué)說(shuō)的整體意義上，區分權力和權威仍具有非常重要的意義，正是這種區分暴露出制憲權中存在人民被僭越的危險：制憲權主體享有的權力，是對制憲程序中掌權者行為進(jìn)行權威判斷的權力，它“是實(shí)實(shí)在在的”一種認同力量，表明主權之所屬，而掌權者的權力也是一種力量，它通常被論述為主權的衍生物【如立法權力、軍事權力等】，掌權者享有權力這種事實(shí)只是產(chǎn)生了“將個(gè)人之意志加諸他人之行動(dòng)的可能性”，“可能性”能否轉為“現實(shí)性”則取決于權威;權威是一個(gè)解釋正當性的范疇，它解釋了權力為什么能夠得到服從。符合權威的判斷標準，掌權者的權力就在獲得正當性認同的意義上被認為獲得了權威，認同的主體就是人民;[6]此時(shí)才能認為掌權者的統治能夠成為一種“成功的命令或囑咐”。[7]因此，制憲權之所以能夠產(chǎn)生有效的憲法和法律，是因為它默認了這個(gè)前提：人民對制憲程序中的掌權者已經(jīng)作出了權威認同這種判斷。
但如果這個(gè)默認的前提只是虛假的，掌權者只是根據力量?jì)?yōu)勢推行自己的意志，然后純粹在握有權力的事實(shí)基礎上聲稱(chēng)自己獲得了人民的權威認同，那么制憲權就會(huì )蛻變成一種形式，構建的只是“語(yǔ)義性的立憲國家”。[8]在當代立憲主義語(yǔ)境下，這種情形可能導致政權權威認同虛假化，并且它已經(jīng)不僅僅是停留在設想中的危險，而已經(jīng)成為現實(shí)的問(wèn)題，最突出的例子就是美伊戰爭。
從2003年美伊戰爭，到以正式撤軍為標志的戰爭結束，[9]這場(chǎng)夾雜著(zhù)資源利益和意識形態(tài)沖突的戰爭，已經(jīng)成為當代政治實(shí)踐中，無(wú)權威的掌權者行使制憲權失敗的典型例證。
其實(shí)早在戰爭結束前，齊澤克就已經(jīng)指出，這場(chǎng)由外來(lái)掌權者根據“華盛頓共識”推進(jìn)的民主化制憲運動(dòng)，已經(jīng)演變?yōu)檫@樣一種滑稽的景象：
“美國給人民帶來(lái)新的希望和民主，然而，同樣不領(lǐng)情的人民非但沒(méi)有熱烈歡迎美國軍隊，反而拒絕接受——他們挑三揀四，收到禮物卻毫無(wú)謝意，而美國的反應則像一個(gè)面對他曾無(wú)私幫助過(guò)的人們的忘恩負義而感情受傷的孩子。”[10]
最終這場(chǎng)由美國主導的構建未能按照原初的設想實(shí)現，撤軍后，伊拉克安全局勢中仍然危機四伏，時(shí)刻面臨沖突升級的危險，這說(shuō)明，美國所扶植的現任伊拉克“本土”政權也尚未完全獲得制憲權主體的認同。伊拉克局勢的動(dòng)蕩從反面說(shuō)明：被僭越的人民會(huì )選擇突破現有政權體系，以摧毀秩序的方式去走向新的制憲。
二、通過(guò)文化認同獲得權威
人民如何要避免被僭越的危險，保證權力獲得權威呢?那就必須要對權力作出真實(shí)的權威判斷。
針對這個(gè)問(wèn)題，韋伯提出了權威的類(lèi)型化分析，試圖通過(guò)探討特定權威的內在規定，為權力獲得權威確立起相應的規則。雖然現實(shí)中沒(méi)有一個(gè)政權能夠單獨對應他所說(shuō)的某一類(lèi)權威，不過(guò)當代立憲主義國家已經(jīng)普遍接受了法理型權威為最重要的一種權威。根據這種理論，所有的團體成員服從一種“經(jīng)由協(xié)議或強制的手段來(lái)建立”的“理性”所創(chuàng )制的規則，所有人都受到這種規則的“權力籠罩”，即所有人的服從或同意。這種規則的權力是掌權者獲得權威的依據。然而，獲取權威所需要的“所有人的同意或服從”是如何作出的，即什么是找到韋伯所說(shuō)的“理性規則”及其程序呢?正是針對這個(gè)問(wèn)題，哈貝馬斯試圖通過(guò)交往理論，建立一種找到人民真實(shí)意志的程序機制。他直接穿透了統一體形式，回歸到以具體個(gè)人為單位的社會(huì )，提出個(gè)體通過(guò)平等自主的交往，表達對權威的認同，“隨著(zhù)從公民互相承認權利的橫向社會(huì )聯(lián)系到進(jìn)行縱向社會(huì )聯(lián)系的國家組織的過(guò)程，公民的自決實(shí)踐得到了建制化……一種同主觀(guān)自由內在地交叉的人民主權再一次同國家權力相交叉”，他走出了純粹以政治統一體為主權權力的結構，在公民的自主聚集、論壇或其他團體中的自主交往循環(huán)中尋找人民意志。此時(shí)，人民對權力的權威判斷是“通過(guò)一種建制分化的意見(jiàn)形成和意志形成過(guò)程的交往預設和程序而得到實(shí)現的。”[11]即使不考慮這種“建制分化”的程序最終如何形成整體判斷，哈貝馬斯的交往程序理論必須要在平等自主的基礎上推進(jìn)，這就將交往規則變成了一個(gè)需要解決的前提性問(wèn)題，如此便又回到韋伯理論中留下的問(wèn)題上，即人民作出同意或服從的規則是什么。無(wú)論是“理性”還是“自主交往”，要突破掌權者所操控的規則限制，保證人民自主表達權威判斷，并形成政治統一體對權力的真實(shí)權威判斷，都忽視了這樣一個(gè)問(wèn)題：人民統一判斷的形成路徑在哪里?
統一判斷，是施密特所說(shuō)的“政治意識”，本質(zhì)上就是人民的一種“共識”，它是人民能夠形成政治統一體的關(guān)鍵，并直接指向制憲權所表達的政治意志。在施密特的制憲權分析中，這個(gè)政治意志構成了之后所有權力、權威有效性的“存在基質(zhì)”，該“基質(zhì)”凝聚了人民成為政治統一體的共識，并進(jìn)一步成為人民對權力作出統一權威判斷的基礎規定�？梢�(jiàn)，“存在基質(zhì)”是找到共識路徑的重要基礎。
“存在基質(zhì)”表述在行使制憲權產(chǎn)生的實(shí)定憲法中，雖然不能認為這就能完整表達出政治統一體意志，但是它確是“包含著(zhù)對特殊的整體形態(tài)有意識的規定，而這種整體形態(tài)是由政治統一體自行選擇的。”暫時(shí)拋開(kāi)“有意識的規定”表達的局限性，理論上講，實(shí)定憲法是根據制憲權主體“前憲法”狀態(tài)下的意志，對國家權力存在形態(tài)作出的有效決斷，[12]這種表述過(guò)程說(shuō)明，“存在基質(zhì)”詮釋的是“前憲法”狀態(tài)下人民的意識，它是“有意識的規定”得以形成的基礎。實(shí)際上，這個(gè)基礎在定義項上完全與文化[13]的概念同義。文化指引了人民達成共識�？梢哉f(shuō)，人民正是在文化的支配作用下，選擇了政治統一體具體的存在形式。文化才是決定政治國家權力是否能夠獲得權威認同的根本性規定。
就文化在權威形成中的作用，亨廷頓就早已指出，在冷戰結束之后，“人們的認同和那些認同的標志開(kāi)始發(fā)生急劇的變化。……越來(lái)越多的國旗正在被正確地高高掛起……人們不僅使用政治來(lái)促進(jìn)他們的利益，而且還用它來(lái)界定自己的認同。”[14]可到了新千年，當市場(chǎng)經(jīng)濟浪潮急速席卷全球時(shí)，這種由旗幟標示的文化認同以及以此為基礎形成的政治界限變得模糊起來(lái)，以至于以弗朗西斯·福山為代表的一批學(xué)者提出，以“適度國家”為展開(kāi)論述的視野，指明美國對伊拉克政權的民主化改造之所以失敗，只是沒(méi)有找到適度的“國家強度”：“‘華盛頓共識’本身并沒(méi)有錯……真正的問(wèn)題在于國家在某些領(lǐng)域必須弱化，但是在其他領(lǐng)域卻需要強化。”[15]試圖將政權形態(tài)的判斷，轉換為一個(gè)純粹數量學(xué)的技術(shù)問(wèn)題。對此齊澤克批評福山指出：“基本的前提預設還是老一套……則我們都是美國人。那是我們的真實(shí)欲望——因此，所需的一切，就是人民一個(gè)機會(huì )，把他們從強加其身的束縛中解放出來(lái)，于是他們就會(huì )加入到我們的意識形態(tài)夢(mèng)想之中。”[16]
美伊戰爭以失敗收場(chǎng)，已經(jīng)印證了：文化差異產(chǎn)生的隔閡無(wú)法由掌權者的權力優(yōu)勢而打破。在文化發(fā)揮作用時(shí)，首要便是界定自己所支配人群范圍，辨識誰(shuí)是“人民”，在這個(gè)范圍內，人民才能遵循統一文化規則、能夠形成統一意志，并成為具有統一行動(dòng)能力的主體。這種作用機制被稱(chēng)為是文化認同，它支配著(zhù)人民形成政治統一體，并參與構建國家。文化認同規定了人民對共同事務(wù)形成統一認識的規則和表達方式，直接作用于根本共識。對此，文本開(kāi)頭所提出的問(wèn)題就有了一種解決方案：找到文化認同;用它來(lái)尋求人民真實(shí)的政治意志，并通過(guò)它來(lái)實(shí)現對權力的權威判斷。
伊拉克也許只是一個(gè)冷戰后的局部戰場(chǎng)，但是它卻成為一個(gè)醒目的政治地標，提醒人們重新審視立憲主義國家構建的根本規則：掌權者必須根據文化認同獲得人民的權威認同，而不是根據擁有權力這個(gè)事實(shí)本身。
實(shí)際上，恩格斯早年在從發(fā)生學(xué)角度分析國家的時(shí)候，就已經(jīng)開(kāi)始重視到這個(gè)問(wèn)題。因為“國家絕不是從外部強加于社會(huì )的一種力量”，作為社會(huì )自我組織的手段，國家雖然在“表面上凌駕于社會(huì )之上”甚至“日益同社會(huì )相異化”，但仍始終服從“從社會(huì )中產(chǎn)生”這個(gè)根本規定。[17]這說(shuō)明，人民不單是對國家組織的需求者，更是組織國家的主體。參與組織構建國家的人民正是借助于文化認同來(lái)表達自己對國家的需求。此時(shí)，國家因為產(chǎn)生于社會(huì )，所以它是以社會(huì )的邊界為邊界的，它正是文化認同在界定“人民”時(shí)構建起來(lái)的。所以，美伊戰爭的“美國夢(mèng)”之所以會(huì )破滅，并不是因為“美國夢(mèng)”本身是否美好，也不是因為伊拉克人民是否懂得“領(lǐng)情”。而是因為兩個(gè)社會(huì )的“人民”不同，只有符合本土文化認同的權力才能獲得人民的權威認同，也只有這種權力才能滿(mǎn)足人民對國家的組織功能需求，確立起有效的社會(huì )統治。
三、文化認同實(shí)現的關(guān)鍵：話(huà)語(yǔ)
在現實(shí)中，建立政權但未獲得人民文化認同的，也不乏先例。只不過(guò)這些名義上的權威者難以確立對社會(huì )的有效統治，政權往往陷入動(dòng)蕩、分裂的困境，除了在伊拉克失敗的“美國夢(mèng)”，長(cháng)久困擾中東多國的庫爾德人問(wèn)題也是一個(gè)突出的例證。[18]
在這些例子中，掌權者缺乏文化認同，政權卻維持著(zhù)形式上的統治，這暴露出另一個(gè)重要問(wèn)題：除非走向革命產(chǎn)生新的制憲權，在大多數情形下，人民在表達文化認同的時(shí)候，其自發(fā)性往往甚于自覺(jué)性。而與之形成強烈對比的，則是掌權者對權力充滿(mǎn)自覺(jué)性地正當化的敘述。“一切權力，甚至包括生活機會(huì )，都要求為自身辯護。……所有經(jīng)驗都充分表明，在任何情況下，統治都不會(huì )自動(dòng)地使自己局限于訴諸物質(zhì)的或情感的動(dòng)機，以此作為自身生存的基礎。相反，任何一種統治都試圖喚醒和培養人們對其合法性的信念。”[19]
之所以自發(fā)性和自覺(jué)性?xún)烧叩膶Ρ葧?huì )使缺乏權威認同轉變成現實(shí)中的矛盾沖突，那是因為政治統一體在具體存在形態(tài)上，采取了權力所有者和行使者分離的結構。此時(shí)，人民在分離結構中所作出的權威認同，可能是在掌權者特殊意志的主導作用下作出的，掌權者所表達的人民意志存在對人民真實(shí)意志的扭曲或篡改，掌權者甚至可能在這種表達中僭越真實(shí)的人民意志，這正是后現代解構運動(dòng)早已對當代代議制民主所提出的質(zhì)疑。
出現這些問(wèn)題的原因，其實(shí)就在于文化認同。文化認同作用過(guò)程的自發(fā)性被掌權者利用，他們通過(guò)話(huà)語(yǔ)將權力意志灌注到文化認同的實(shí)現過(guò)程中。
當代對話(huà)語(yǔ)和權力關(guān)系的闡釋?zhuān)愿？碌难芯孔顬樯羁掏笍�。他指出，解析�?huà)語(yǔ)以及話(huà)語(yǔ)中的權力，能夠突破掌權者為規訓權力對象所設置的空間，由被動(dòng)的權力對象獲得主體自覺(jué)，由對身體的認識轉向對“我”作為形而上學(xué)認識對象的認識和思考。[20]雖然話(huà)語(yǔ)和文化同樣形成于社會(huì )的歷史發(fā)展過(guò)程，但話(huà)語(yǔ)不單沉淀了歷史中人民的選擇，它還夾雜著(zhù)掌權者的權力意志;當人民根據話(huà)語(yǔ)進(jìn)行意志決斷的時(shí)候，他們所遵循文化認同就不再是對歷史選擇的忠實(shí)反映。因為“被意識到的歷史”并不是在完全無(wú)意識的運動(dòng)中形成的，掌權者利用權威構建起一套存在前見(jiàn)的知識、道德和“真理”，用人為構建的話(huà)語(yǔ)體系干預文化認同對歷史的表達，最典型的方式就是敘事史的陳述：通過(guò)有意識地歷史溯源，將符合掌權者前見(jiàn)的規則灌注到歷史中，人為“編織”歷史規律和文化認同。這種重述并不是要被動(dòng)地適應文化認同，而是要根據特定的話(huà)語(yǔ)在史實(shí)和觀(guān)念之間構建起聯(lián)結，對人民作為主體參與到文化認同中的方式進(jìn)行人為型塑。雖然不能認為掌權者能夠根據話(huà)語(yǔ)創(chuàng )造一套完全人為構建的文化認同機制，但通過(guò)被神圣化的敘事史、知識、道德規則以及“真理”性知識，話(huà)語(yǔ)所表達出來(lái)的文化認同已經(jīng)是一套被“再造”的規則了。[21]
故此，即使掌權者和人民處于一套文化認同的支配之下，也不能就認為人民能夠完全地擺脫被權力僭越的危險。由于掌權者會(huì )利用權力強行介入話(huà)語(yǔ)，文化認同在實(shí)現的過(guò)程中就可能被利用來(lái)鞏固他們單一持久的優(yōu)勢地位：借助于文化認同的自發(fā)作用過(guò)程，掌權者有意識地用特殊的認知方式塑造著(zhù)普遍的意識，將他們的話(huà)語(yǔ)偽裝成知識或“普遍利益”，[22]用來(lái)型塑人民的主體自覺(jué)。人民憑借自以為自覺(jué)的知識和利益認識作出政治決斷，實(shí)際上在無(wú)意識中接受了權力的干預和馴化。[23]此時(shí)文化認同機制的作用過(guò)程充斥著(zhù)掌權者的話(huà)語(yǔ)權力，權威是被塑造出來(lái)的，是權力自我辯護的形式轉換。正因為其中話(huà)語(yǔ)的作用至關(guān)重要，要使文化認同逐漸擺脫權力干預，表達人民的真實(shí)權威判斷，話(huà)語(yǔ)的更新就成為關(guān)鍵。
四、通過(guò)話(huà)語(yǔ)的更新再現真實(shí)權威
如果文化認同中也埋伏著(zhù)掌權者的話(huà)語(yǔ)權力，人民又將如何擺脫被僭越的危險呢?
一方面必須認識到，話(huà)語(yǔ)最終還是服從文化規則的，具有“他者”的屬性。所以雖然話(huà)語(yǔ)可能會(huì )被掌權者所操控的，但這并不代表它只為掌權者所獨享。另一方面，用話(huà)語(yǔ)來(lái)“僭越人民”，掌權者就要建立起單一的話(huà)語(yǔ)體系，壓制人民對于話(huà)語(yǔ)的解析，隔絕人民對話(huà)語(yǔ)以及文化認同的直接利用;但這也同時(shí)意味著(zhù)話(huà)語(yǔ)一旦從權力中被解放出來(lái)，人民和文化認同之間就消除了關(guān)鍵的障礙。從這兩個(gè)前提出發(fā)，尋求人民對權力的真實(shí)權威判斷，關(guān)鍵就是要將話(huà)語(yǔ)更新為人民表達意志的媒介。要達到這個(gè)目標，就要從三個(gè)方面來(lái)建設話(huà)語(yǔ)體系：
首先，建設話(huà)語(yǔ)體系的開(kāi)放性，增進(jìn)它不斷識別和表達個(gè)別化訴求的能力。
“歷史并非意識的主權的理想避難所”，要從權力中解放話(huà)語(yǔ)，“就必須重構一種不再是完成形態(tài)的歷史。……有誰(shuí)敢褫奪它近代歷史的主體?”[24]否則，在過(guò)分抽象的歷史維度中尋求人民的文化認同，敘事史往往會(huì )被權力利用，話(huà)語(yǔ)就會(huì )成為掌權者“編織”歷史的工具。
不過(guò)，“編織”的歷史并不能消滅“編織”的“材料”，它同樣支配著(zhù)權威者，通常它的獨立表現形態(tài)就是語(yǔ)言。自社會(huì )群體原始思維形成之時(shí)，語(yǔ)言就將歷史實(shí)踐沉積下來(lái)，規定了話(huà)語(yǔ)的認知符號，并在“原邏輯”的意義上限定了話(huà)語(yǔ)表述的認知結構。[25]作為“客觀(guān)實(shí)在上升到意識范疇的第一個(gè)過(guò)濾器”語(yǔ)言更直接地受到文化的支配作用，主體“選擇”語(yǔ)言意味著(zhù)同時(shí)“接受了歷史的規定”。[26]雖然語(yǔ)言也具備文化所具備的局限性，但對處于同一文化支配下的人民和掌權者而言，語(yǔ)言的作用超出了他們任何一方能夠有意識完全操控的范圍——即使是外來(lái)的占領(lǐng)者，想要確立起權威統治，也必須遵循人民所服從的文化認同，必須要借助人民的語(yǔ)言才能進(jìn)行自我辯護�？梢哉f(shuō)，語(yǔ)言是自話(huà)語(yǔ)產(chǎn)生，就內在制約單一權力長(cháng)久壟斷話(huà)語(yǔ)、甚至將話(huà)語(yǔ)和文化認同隔離開(kāi)的固有因素。除非完全摧毀語(yǔ)言，否則不可能完全人為構建起權力對話(huà)語(yǔ)的長(cháng)久壟斷。倘若權力主體真的一意孤行，語(yǔ)言的毀滅會(huì )連帶摧毀人民這個(gè)有行動(dòng)能力的統一體。這就像蘇聯(lián)占領(lǐng)時(shí)的捷克，當它的語(yǔ)言出現消亡的危險時(shí)，昆德拉從這個(gè)危險的背后看到了這個(gè)民族——人民——同時(shí)面臨的消亡命運：
“為了消滅那些民族……人們首先奪走他們的記憶，毀滅他們的書(shū)籍，他們的文化，他們的歷史……語(yǔ)言呢?……它將只是一種遲早會(huì )自然死亡的民間用語(yǔ)。……面對有組織的遺忘的荒漠，在個(gè)民族真的要無(wú)法活著(zhù)穿越過(guò)去嗎?”[27]
掌權者不可能用自我毀滅的方式來(lái)實(shí)現權力控制，語(yǔ)言就成為人民借以打破他們話(huà)語(yǔ)強權的力量。這樣就必須要豐富與發(fā)展話(huà)語(yǔ)中語(yǔ)言的自主表達能力，用語(yǔ)言的生命力激發(fā)話(huà)語(yǔ)體系更新的活力，在話(huà)語(yǔ)體系不斷更新的的基礎上，增大它對人民個(gè)體訴求的識別和表達能力，逐漸抵消掌權者根據權力對話(huà)語(yǔ)進(jìn)行塑造的作用，使話(huà)語(yǔ)能夠具備表達人民真實(shí)意志的功能。
其次，以基本共識為基礎構建起多層次的話(huà)語(yǔ)體系，承認話(huà)語(yǔ)體系內的多元意志，提升人民所達成的統一政治意志的真實(shí)性。
文化認同對人民的統一支配并不意味消滅了成員個(gè)體化的存在和訴求。當代立憲主義理念是以個(gè)體為本位的，“人民”這個(gè)概念的集合屬性并不是要消滅個(gè)體，而是個(gè)體借“人民”這個(gè)集合發(fā)展其自由和權利。所以，“統一體”的“統一”是以個(gè)體的獨立和內部的多元為基礎的“統一”，尋求統一政治意志并不是要建立起話(huà)語(yǔ)體系內完全的一致，差異和多元才是共識真實(shí)性的前提。否則，就和被歷史學(xué)家人為描述出來(lái)的抽象統一體一樣，所謂的“共識”只是通過(guò)掌權者控制而形成的權威認同，其中對人民意志的表達是掌權者通過(guò)話(huà)語(yǔ)操控文化認同機制而得出的殘缺表達，形成的政治意志只借用了“全民一致同意”這個(gè)程序形式，掩蓋了掌權者的專(zhuān)斷。
既然如此，與其在形式上追求政治統一體的完全共識，不如讓制憲權和其他權力的實(shí)質(zhì)內容退回到有限共識的范圍內：以有限但真實(shí)的共識作為人民權威認同的有效內容，這種基本共識足以確立起人民對統一國家主權的認同。以此為基礎，政治統一體需要構建以獨立個(gè)體或集團為主體的交往程序，尋求更為廣泛的話(huà)語(yǔ)共識。這種結構會(huì )形成多層次權力單位如中央和各地方單位，而為獨立的話(huà)語(yǔ)提供各自的表達空間如自治，使個(gè)體能夠不斷在交往程序中深化、更新共識，由此形成統一話(huà)語(yǔ)體系內，共識的動(dòng)態(tài)形成和檢驗機制。
最后，必須以交往行為的真實(shí)性作為基礎和前提，這就要求建構正當的交往規則，并不斷提升個(gè)體交往能力。
由于政治統一體的話(huà)語(yǔ)中被掌權者灌注了他們的特殊意志，其虛假危險的發(fā)生從話(huà)語(yǔ)介入文化認同機制的環(huán)節就已經(jīng)開(kāi)始了：由于文化認同具有自發(fā)性，一旦要通過(guò)有意識地話(huà)語(yǔ)表述、發(fā)現或者實(shí)現文化認同，并將其轉化為人民的統一政治意志的時(shí)候，掌權者就會(huì )將自己的特殊權力意志闡釋為最高價(jià)值，使其他參與交往的主體，在這一套話(huà)語(yǔ)體系下認同掌權者的自我辯護，由此構建的權力，會(huì )被“聲稱(chēng)”代表了人民的掌權者把持，在現實(shí)中，人民是被架空了的，這種“語(yǔ)義性的立憲主義國家”會(huì )使民主政權蛻變?yōu)榫⑹焦杨^政權。譬如立憲主義理念興起于西方，在傳播中，它就隨之將理念背后的西方話(huà)語(yǔ)帶到了移植立憲主義原理的國家中，以此為基礎展開(kāi)的交往，用西方話(huà)語(yǔ)對植入國家人民獨立文化認同施以壓抑。除了美伊戰爭，還廣泛存在西方國家利用話(huà)語(yǔ)體系干預他國國家構建進(jìn)程的現象，從一開(kāi)始就使得遭受干預的東方國家、伊斯蘭國家發(fā)生話(huà)語(yǔ)背反，這些國家國內政治秩序動(dòng)蕩不安的背后，在很大程度上是由這種話(huà)語(yǔ)壓抑所造成的。
如果交往規則的闡釋建立在掌權者的話(huà)語(yǔ)體系之上，那么交往規則就只是權力自我辯護的另一種形態(tài)，很難滿(mǎn)足正當性要求。而立憲主義理念既然追求人民對權威的真實(shí)認同，那么，就必須要構建起能夠擺脫掌權者控制的“無(wú)私”的交往規則，以此為基礎所確立起的交往才能具有基本正當性。
不過(guò)，正當交往規則只意味著(zhù)獨立表達話(huà)語(yǔ)具有客觀(guān)可能性，可個(gè)體交往能力的增強不可能只靠客觀(guān)基礎就能實(shí)現。在個(gè)體以人民中的一員這個(gè)身份參與到交往程序中的時(shí)候，他們的能力中最具有決定性的一項就是對文化的把握能力。此時(shí)，個(gè)人能夠在文化認同中對權威作出真實(shí)判斷，取決于個(gè)人是否能夠突破權力所灌注的知識、道德、“真理”。在一定意義上，只有能夠反復質(zhì)疑既有的話(huà)語(yǔ)體系，個(gè)體以及在個(gè)體基礎上匯集的人民才能打破權力話(huà)語(yǔ)�？梢哉f(shuō)，這種反復質(zhì)疑和創(chuàng )新建設的能力，是不斷提升個(gè)體交往能力的必要內容。否則，即使交往規則正當，交往者本人卻被掌權者的話(huà)語(yǔ)馴化，交往程序仍然只是擺設。在形式上，此時(shí)人民也許會(huì )“真心”認同掌權者的權威，然而話(huà)語(yǔ)的強權已經(jīng)扭曲了個(gè)人權利所要追求的本真了。
哈貝馬斯指出，在當代諸多關(guān)于權力正當性的學(xué)說(shuō)中，盧梭的“國民總意”學(xué)說(shuō)構成了具有決定性意義的判斷標準。然而，要在其中找到人民的真意又何其艱難：透過(guò)制憲權的民主形式，統一的政治意志首先就面臨被掌權者虛假代表的危險;試圖通過(guò)文化認同對掌權者進(jìn)行權威判斷，掌權者又已經(jīng)將話(huà)語(yǔ)權力埋伏在了文化認同中;如果試圖解救文化認同，進(jìn)而人民還將發(fā)現，從文化認同得以形成的地方開(kāi)始，掌權者已經(jīng)著(zhù)手馴化每一個(gè)“我”，試圖型塑人民的自我認知�；厮葸@條指向人民真意的歷程，卻發(fā)現處處潛藏了掌權者僭越人民的危險。在這樣的重重險阻面前，尋求人民的真意多少看來(lái)近似一種遙不可及的理想;然而，正是要在這段歷程中堅持對真實(shí)的不斷追尋，才是構建憲政國家的必由之路。
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