關(guān)于法律的讀后感3篇
不知道你們是不是在找關(guān)于法律的讀后感，接下來(lái)小編給你們帶來(lái)關(guān)于法律的讀后感，供大家參考，希望對你們有幫助。
關(guān)于法律的讀后感一
伯爾曼的《法律與宗教》是在他1971年的一系列公開(kāi)演講的基礎上整理而成的。作者的主要觀(guān)點(diǎn)是，法律與宗教是兩個(gè)不同然而彼此相關(guān)的方面，是社會(huì )經(jīng)驗的兩個(gè)領(lǐng)域。盡管這兩個(gè)方面不容混淆，但任何一方的繁盛發(fā)達都離不開(kāi)另外的一方。沒(méi)有宗教的法律，會(huì )退化成為機械僵死的教條。沒(méi)有法律的宗教，則會(huì )喪失其社會(huì )有效性。面對著(zhù)60年代美國等西方國家的社會(huì )問(wèn)題，伯爾曼認為西方人所面臨的危機并非法律的過(guò)度神圣化或宗教的過(guò)度律法化，即二者過(guò)分一體化的危機;而是相反，是它們過(guò)于分裂化的危機。因此，需要使二者重新融合，才能使法律真正被社會(huì )所信仰。
書(shū)中通過(guò)對法律與宗教的人類(lèi)學(xué)把握、歷史上宗教對法律的影響、宗教中蘊含的法律方面、法律與宗教的死亡與再生的末世學(xué)角度，精辟論述了法律與宗教自始至終不可分割、互相滲透的密切聯(lián)系，從而揭示出現代人對法律與宗教關(guān)系認識的嚴重片面性。
伯爾曼指出，在人類(lèi)所有的文化里，法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統、權威和普遍性。這四種要素的存在決定了法律與宗教的共通性。本書(shū)所要指出的關(guān)鍵即為：“盡管這兩方面(法律與宗教)之間存在緊張，但任何一方的繁盛發(fā)達都離不開(kāi)另外一的一方。沒(méi)有宗教的法律，會(huì )退化成一種機械的法條主義。沒(méi)有法律的宗教，則會(huì )喪失其社會(huì )有效性。”也就是說(shuō)，法律必須被信仰，以免退變成為僵死的法條;宗教必須有規則，否則易于變?yōu)榭裥拧?/p>
看完這本書(shū)，我對法律與宗教的關(guān)系有了更深的了解，法律之于我們，是一種外在的約束力，它指導著(zhù)我們的行為，而宗教之于我們則是一種內在的約束力，它指導著(zhù)我們的心靈，或善或惡。在我國，法律與宗教都有比較悠久的歷史，但顯然，宗教所宣揚的道德和倫理比法律的影響更加深遠。因此造成人們對于法律的意識相對淡薄，法律在中國缺少一份神圣性。法律是對權利、義務(wù)進(jìn)行分配并解決社會(huì )糾紛的一些行為規則和制度。它用于調節人的行為和社會(huì )關(guān)系，在任何一個(gè)具有自主和自由、承認保護私人權利和利益的社會(huì )，法律是不可少的、維系社會(huì )的重要基本手段。法律對于人們的保護遠比宗教來(lái)得全面而徹底。因此，在現今的中國，若要建設一個(gè)法治社會(huì )，必須建立法律至高無(wú)上的權威，使法律成為人們的信仰，溶入到血液中，落實(shí)到行動(dòng)上。
人們發(fā)現，中國的落后，就在于我們的傳統文化中沒(méi)有對法律的信仰，我們過(guò)于注重道德和政治(權力)的作用，過(guò)于強調情理法的結合，法律在我們的社會(huì )調整中并沒(méi)有起到至上的作用。為了使我們的社會(huì )走向現代化，實(shí)現依法治國，就必須讓法律成為圣經(jīng)，成為社會(huì )中唯一具有權威性的規范和機制。對民眾，需要的是為權利而斗爭;而法律職業(yè)共同體應該以道德無(wú)涉、價(jià)值無(wú)涉為口號。
正如梁治平教授對中國表示出深刻的憂(yōu)慮：“我們的現代法律制度包括憲法、行政法、民法、訴訟法等許多門(mén)類(lèi)，它們被設計來(lái)調整社會(huì )生活的各個(gè)領(lǐng)域，為建構一個(gè)現代社會(huì )奠定基礎。同時(shí)，它們也代表了一種精神價(jià)值，一種在久遠的歷史中逐漸形成的傳統。問(wèn)題在于，這恰好不是我們的傳統。這里不但沒(méi)有融入我們的歷史、我們的經(jīng)驗，反倒常常與我們‘固有的’文化價(jià)值相悖。于是，當我們最后不得不接受這套法律制度的時(shí)候，立即就陷入到無(wú)可解脫的精神困境里面。一種本質(zhì)上是西方文化產(chǎn)物的原則、制度，如何能夠喚起我們對于終極目的和神圣事物的意識，又怎么能夠激發(fā)我們樂(lè )于為之獻身的信仰與激情?我們并不是漸漸失去了對于法律的信任，而是一開(kāi)始就不能信任這法律。因為它與我們五千年來(lái)一貫遵行的價(jià)值相悖，與我們有著(zhù)同樣久長(cháng)之傳統的文化格格不入。這樣的困境不是比西方人面臨的危機更難以擺脫嗎?”梁教授的憂(yōu)慮點(diǎn)出了我國立法的尷尬處境。無(wú)論看上去多么完美的法律制度和規則，如果缺少精神的基礎，不能喚起民眾的認同和信任，又怎能產(chǎn)生對它的信仰?因此，結合中國實(shí)際，有中國特色的法律才是真正能為人們所認同和遵守的法律。
最后，我想引用書(shū)中的一句話(huà)“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”。只有建立對法律的信仰，我們的法制道路才能夠越走越遠。
關(guān)于法律的讀后感二
不少人說(shuō)，在眾多的法理學(xué)著(zhù)作中，通俗程度和被引用程度最高的當屬博登海默的《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》了。由于自己的法理學(xué)基礎較為薄弱，受這種說(shuō)法的影響，我把這本書(shū)作為自己研習法理學(xué)的一個(gè)新起點(diǎn)。一段時(shí)間閱讀之后，感覺(jué)很有收獲。在此把閱讀該書(shū)過(guò)程中的所想所得作個(gè)總結。
一、博登海默關(guān)于法律的性質(zhì)與作用的思想
第二部分“法律的性質(zhì)和作用”是本書(shū)的核心部分。在此部分中，博氏認為秩序和正義是理解法律制度的形式結構及其實(shí)質(zhì)目的所不可缺少的兩個(gè)基本概念。并認為兩者之間存在著(zhù)諸多重大的聯(lián)系與重疊現象。他認為秩序是法律制度的形式結構，是社會(huì )進(jìn)程運轉中存在著(zhù)的一致性、連續性和確定性。在他看來(lái)，凡是在人類(lèi)建立了政治或社會(huì )組織單位的地方，人們都曾力圖防止不可控制的混亂現象，故都曾試圖確立某種適于生存的秩序形式。這種傾向深深地根源于包括人類(lèi)生活在內的整個(gè)自然結構之中：在客觀(guān)自然界中，秩序壓倒了無(wú)序，規則壓制了偏差，規律壓倒了例外。在人類(lèi)生活中，秩序也起著(zhù)不可或缺的作用。博氏吸收了心理學(xué)研究的成果，認為人們喜愛(ài)秩序，要求人與人這間有序關(guān)系的傾向，有兩個(gè)心理根源：一是人類(lèi)具有重復過(guò)去被認為是令人滿(mǎn)意的經(jīng)驗或安排的、先入為主的傾向，因為這種重復給人以精神上的滿(mǎn)足;二是人類(lèi)傾向于對瞬時(shí)興致、任性和專(zhuān)橫力量作出逆反反應。既然秩序是法律制度的形式結構，為了說(shuō)明作為社會(huì )控制力量的法律的性質(zhì)與作用，博氏設想了兩種完全不創(chuàng )設與維護有序規則的社會(huì )模式：無(wú)政府狀態(tài)與專(zhuān)制政體。他通過(guò)例子說(shuō)明，在這兩種無(wú)規則的“邊緣”型社會(huì )模式中，必然會(huì )使人們產(chǎn)生危險感與不安全感，而只有法律方法才能預防這種狀況。他認為法律在本質(zhì)上是對專(zhuān)制權力行使的一種限制：為了防止具有為數眾多而又相互抵觸的意志的無(wú)政府狀態(tài)，法律限制了私人的權力;為了防止一個(gè)專(zhuān)制政府的暴政，法律限制了統治當局的權力。最為純粹、最為完善的法律形式，可以將秩序和規則性引入私人交往和政府機構的運轉之中，從而排除私人和政府專(zhuān)制地或暴虐地行使權力的可能性。
關(guān)于正義要素，博氏認為秩序要素所關(guān)注的乃是社會(huì )制度的法律制度的形式結構，但僅有此是不夠的，因為依靠規則消除人際關(guān)系中的承受機性并不能夠為人們在預防某個(gè)政權運用不合理的，不可行的或壓制性的規則方面，提供任何保障性措施。所以我們必須關(guān)注作為規范大成百上千組成部分的規則、原則和標準的公正性與合理性。這就需要求助于正義觀(guān)念。正義的關(guān)注點(diǎn)是一個(gè)群體的秩序或一個(gè)社會(huì )的制度是否適合于實(shí)現其基本的目標。這基本的目標就是滿(mǎn)足個(gè)人的合理需要和主張，并與此同時(shí)促進(jìn)生產(chǎn)進(jìn)步和提高社會(huì )內聚性的程度。如果一個(gè)法律制度適合于實(shí)現這個(gè)目標，我們才能說(shuō)這個(gè)法律制度是正義的，或者說(shuō)法律具有了正義性要素。追求正義是法律的實(shí)質(zhì)性目的。
二、博登海默理論的人性論基礎
在社會(huì )科學(xué)研究的許多領(lǐng)域，廣泛存在著(zhù)一種研究方法，這就是從對人性的分析出發(fā)而推導出各種理論構想和制度設計。我認為，了解博氏對人性論的分析是一把打開(kāi)博氏思想寶庫的鑰匙。在《法理學(xué)》一書(shū)，博氏的人性論主要集中在他所作的中文版前言中。
盡管博氏并未對人性象霍布斯、洛克、休謨等人那樣作出詳致的分析，但他的很多思想是以他對人性的認識作為前提的。在下面一段話(huà)中可以看出博氏對人性的重視，他說(shuō)“任何值得被稱(chēng)之為法律制度的制度，必須關(guān)注某些超越特定社會(huì )結構和經(jīng)濟結構相對性的基本價(jià)值，……上述結論所依賴(lài)的預設是存在著(zhù)一些需要法律予以承認的人類(lèi)共性。”博氏沒(méi)有陷入“性善論”和“性惡論”兩分法的泥潭，也并未從“善”、“惡”的倫理角度構建自己理論的人性論基礎。他更加注重人性中的“個(gè)人主義傾向”與“共有取向”的存在，了解到這一點(diǎn)，我們就不難理解他的理論派別為何被稱(chēng)為“綜合法理學(xué)派”了。他說(shuō)“在這些共性之中，最為重要是如何協(xié)調正常人所具有的個(gè)人沖動(dòng)和共有沖動(dòng)。幾乎每個(gè)個(gè)人都有實(shí)現自我和發(fā)展個(gè)人的沖動(dòng)，而這種沖動(dòng)又常常在那些旨在實(shí)現其生活目標的自主行為中得以表現。”他把人性中的“個(gè)人性”與“社會(huì )性”兩種成分相區分，并認為法律的種種價(jià)值主要是建立在“個(gè)人性”的基礎之上的。他說(shuō)“自由、安全和平等諸價(jià)值，植根于人性的個(gè)人主義成份之中。自由感驅使人類(lèi)去從事那些旨在發(fā)展其能力人促進(jìn)其個(gè)人幸福的有目的的活動(dòng)。人類(lèi)痛恨那些沒(méi)有正當理由便破壞上述目的的對自由的限制。追求安全的欲望促使人類(lèi)去尋求公共保護，以抵制對一個(gè)人的生命、肢體、名譽(yù)和財產(chǎn)所為的非法侵犯。……對平等的要求則促使人類(lèi)同那些根據合理的、公認的標準必須被認為是平等的待遇但卻因法律或管理措施所導致的不平等待遇進(jìn)行斗爭。它還促使人類(lèi)去反對在財富或獲取資源的渠道方法的不平等現象，這些現象當然是那些專(zhuān)斷的和不合理的現象。”博氏認識到，人性中的種種成份并不是相互分離和孤立的，而是相互作用的，他說(shuō)“人性中的個(gè)人主義傾向與人性中的共有取向是相互補充的。人需要社會(huì )交往，因為他使其生活具有意義，使其避免陷于孤寂之中。”
博氏把人的社會(huì )性建立在“理性”基礎上，并認為人生而具有理性。他說(shuō)“人性的共有成分根植于對個(gè)人的這樣一種認識，即完全憑靠他個(gè)人的努力，他是無(wú)力實(shí)現他所珍視的那些價(jià)值的……人自有一種與生俱來(lái)的能力，它能夠使個(gè)人在自我之外構設自己的，并意識到合作及聯(lián)合努力的必要。這就是理性的能力。”“理性乃是社會(huì )化和尊重他人行為的源泉。理性之聲告訴我們，為使我們自己的需要適應他人的需要、為使公共生活具有意義，對個(gè)人行為施以一定的.道德限制和法律約束是必要的。”博氏意識到，雖然我們可以把人性的種種因素作各種歸納和各種分類(lèi)，但是這些因素并非是固定不變的。他說(shuō)“人性并不是一系列穩固確定、自相一致的特征，而是一些經(jīng)常發(fā)生沖突的基本傾向。這些傾向所取的發(fā)展方向和它們于個(gè)人生活中的能動(dòng)力量，會(huì )因倫理教育和行為限制而受到?jīng)Q定性的影響。”根據博氏的這些論述，我們似乎可以這樣認為，包括法律在內的種種制度的設計，無(wú)不以某種人性預設作為基礎，其所相異者，在于對人性中的個(gè)體性因素還是社會(huì )性因素更加重視。對我們傳統認為的資本主義國家，在總體上更加關(guān)注個(gè)體性因素，而在社會(huì )主義國家，則在總體上更加關(guān)注社會(huì )性因素。
當然，一個(gè)國家在不同的時(shí)期即使是其意識形態(tài)并未根本改變，也可能會(huì )根據社會(huì )的變化而對人的個(gè)體性和社會(huì )性的關(guān)注程度呈現此消彼長(cháng)的調整。美國新自由主義與新保守主義的交替更迭和中國的改革開(kāi)放都可以說(shuō)明這一點(diǎn)。
關(guān)于法律的讀后感三
孟德斯鳩是十八世紀法國資產(chǎn)階級革命前期啟蒙運動(dòng)的杰出代表，也是法國資產(chǎn)階級著(zhù)名的法學(xué)家�！墩摲ǖ木瘛肥瞧湟簧匾闹�(zhù)作，當時(shí)的伏爾泰把此書(shū)推崇為“理性和自由的法典”。 《論法的精神》是資產(chǎn)階級法學(xué)最早的經(jīng)典著(zhù)作，它不僅為法國和其他國家的資產(chǎn)階級提供了理論武器，而且也為資產(chǎn)階級國家和法律制度的建立提供了模式和原則，追求自由、主張法治、實(shí)行分權的理論。
孟德斯鳩開(kāi)篇便闡述了他的自然法理論。他認為，“世間我們看到的萬(wàn)物都是由一個(gè)盲目的命運所創(chuàng )造的”，這種說(shuō)法荒謬絕倫，盲目的命運是無(wú)法創(chuàng )造“具有智能的創(chuàng )造物”的，而是有一個(gè)最淺顯的理性的存在。法就是這個(gè)淺顯理性與各種存在物之間關(guān)系的總和，同時(shí)也體現著(zhù)所有客觀(guān)存在物彼此之間的關(guān)系。因此，從最大限度廣義上理解，法是源于客觀(guān)事物性質(zhì)的必然聯(lián)系，世界上所有的存在物都有屬于自己的法。
孟德斯鳩把法分為自然法和人為法。他認為所有規律產(chǎn)生之前，便有了自然法，理性是自然法的淵源，自然法是人為法的基礎。在《論法的精神》中孟德斯鳩并沒(méi)有將政治法和民事法截然分開(kāi)，因為他探討的并不是法律本身，而是法的精神。法律與一國國情相符合、同已經(jīng)建立或將要建立的政體的性質(zhì)及原則相吻合，法律與國家自然條件的關(guān)系，與政治所能容忍的自由度、與居民的信仰、性情、財富、人口、貿易、風(fēng)俗習慣的關(guān)系，以及法律條款之間的內在關(guān)系等等，這些關(guān)系和觀(guān)點(diǎn)的綜合便構成了所謂的“法的精神”。
三權分立學(xué)說(shuō)是其思想核心。他提出了行政、立法和司法的分權理論，認為三權相互制衡，才能保障公民的自由。三權分立原則作為一種學(xué)說(shuō)，最先由英國資產(chǎn)階級思想家洛克提出�！墩摲ǖ木瘛分忻系滤锅F進(jìn)一步發(fā)展和完善了洛克的分權學(xué)說(shuō)，主張“必須建立三權分立的政體，按照立法、行政、司法三權分立的原則組成國家。當立法權和行政權集中在同一機關(guān)之手，自由便不復存在了，因為人們將要害怕這個(gè)國王或議會(huì )制定暴虐的法律，并暴虐地執行這些法律”。他還根據英國的政治制度說(shuō)明各種權力之間的制衡關(guān)系，指明立法機關(guān)由兩部分組成，可通過(guò)相互的反對權相互鉗制，立法機關(guān)的兩部分都受行政權的約束，而行政權亦受立法權的約束，彼此協(xié)調前進(jìn)。如同他的著(zhù)作所說(shuō)“當我一旦論證了原則，人們便將看到法律從原則引申出來(lái)，如同水從泉源流出一樣”。他的分權說(shuō)并非空洞的政治理論，而是順應時(shí)代的步伐，提出的具有實(shí)際意義的政治綱領(lǐng)，其實(shí)質(zhì)在于“階級分權”，這在當時(shí)適應了新興資產(chǎn)階級參與政權的需要。
孟德斯鳩用大量的篇幅論證了他提出的著(zhù)名政治理論之一：政體分類(lèi)學(xué)說(shuō)。他把政體分為共和、君主、專(zhuān)制三種。共和又可分為民主政治和貴族政治。他反對專(zhuān)制政體，認為專(zhuān)制政體意味著(zhù)恐怖，“既無(wú)法律又無(wú)規章，由單獨一個(gè)人按照一己的意志與反復無(wú)常的性情領(lǐng)導一切。”即使有法律，也無(wú)實(shí)際意義，因此在那里沒(méi)有任何保證維護法律。共和政體是一部分人民或全體人民擁有最高權力的政體。當全體人民擁有至高無(wú)上的權力時(shí)是民主政治，其需要一種更為強悍的原動(dòng)力，這就是品德——對祖國的熱愛(ài)、熱愛(ài)平等，這種愛(ài)要求人們持續不斷地將公共利益置于個(gè)人利益之上;當最高權力集中在一部分人民手中時(shí)，那就是貴族政治了，而建立在品德之上的節儉是貴族政治的靈魂。在民主下，制定投票權利的法律是基本法律，它對公民的選舉權與被選舉權，議會(huì )及政府官吏的職權做出規定。在貴族政體下，貴族是統治者而且有一定的數量，需要設立一個(gè)處理貴族事務(wù)的“參議會(huì )”，所以制定有關(guān)參議會(huì )的成員、資格、職權的法律，就是基本法。孟德斯鳩最為推崇君主政體，他認為，君主政體雖然由單獨一人執政，但卻遵照固定和確立了的法律執政;榮譽(yù)是其原則“它能喚起優(yōu)美的行為，與法律的力量相結合，能夠和品德本身一樣，引導政府達到其目的。”
孟德斯鳩非常強調自然地理環(huán)境對社會(huì )政治法律制度的作用，甚至認為這種作用具有決定性。他說(shuō)，在擁有廣闊平原的亞洲不能不實(shí)行專(zhuān)制，“因為如果奴役的統治不是極端嚴酷的話(huà)，便要迅速形成一種割據的局面。這和地理的性質(zhì)是不能相容的。”“在歐洲，天然的區域劃分形成了許多大小不等的國家。在這些國家里，法治和保國不是格格不入的。”他還認為，炎熱的氣候和肥沃的土壤使人們懦弱而不能維持自己的自由。相反，貧瘠的土壤和寒冷的氣候能磨煉人的意志和性格，使人勇敢、堅強而一心捍衛自由。因此，立法者在制定法律時(shí)首先要考慮這些因素。
孟德斯鳩的貢獻還體現在所運用的歷史主義和整體主義的研究方法上。孟德斯鳩的全部理論都建立在對歷史事實(shí)和世界各國古今政治、社會(huì )與法律制度實(shí)踐分析基礎之上，從社會(huì )——歷史——文化以及人們生存環(huán)境中的各個(gè)因素相互聯(lián)系與影響的動(dòng)態(tài)關(guān)系中把握一國政治法律發(fā)展變化的規律。這是對傳統政治學(xué)、法學(xué)研究方法的超越，使政治學(xué)和法學(xué)的研究向科學(xué)前進(jìn)了一大步。
孟德斯鳩未能完全摒棄封建制度，他的觀(guān)點(diǎn)趨向于將封建制度和資本主義民主制度相結合，另外他也未能在立法方面脫離宗教。他認為宗教可以在法律中起到一定積極的作用。這些都成了他日后研究以及觀(guān)點(diǎn)的局限。但是不能否認這位偉大的思想家的這部巨著(zhù)給世人帶來(lái)的巨大影響�！墩摲ǖ木瘛吩谀莻�(gè)黑暗的年代給了多少人思想的啟迪，給歐洲的黑暗的封建統治社會(huì )帶來(lái)無(wú)限的光明。更給后世留下一筆無(wú)可估量的財富，讓后世的人們不禁感嘆偉人的智慧與思想是如此之偉大。
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