探究什么是哲學(xué)哲學(xué)何為論文
文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x的大家，他的《哲學(xué)史教程》很早就翻譯出版了，可以說(shuō)是我們研究西方哲學(xué)史的必備教材。這一本《哲學(xué)導論》也是文德?tīng)柊嗟闹匾?zhù)作，體現了文德?tīng)柊嗤砟甑闹饕枷�，對于我們了解文德�(tīng)柊嗪托驴档轮髁x的哲學(xué)思想具有重要意義。我們知道，新康德主義是歐洲19 世紀下半葉到20 世紀20 年代的重要思潮，在德國曾經(jīng)盛極一時(shí)，另外一個(gè)重要的哲學(xué)思潮就是現象學(xué)。新康德主義的主要目的是通過(guò)重新解釋康德，反對黑格爾哲學(xué)。他們把康德哲學(xué)看作是現代哲學(xué)的奠基者，認為只有回歸康德哲學(xué)才能抵制黑格爾的國家主義。他們提出的口號就是“回到康德去”。這種呼聲在當代我們也仍然能夠聽(tīng)到。文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴(lài)堡學(xué)派的創(chuàng )始人。和新康德主義的另一支馬堡學(xué)派不同，弗賴(lài)堡學(xué)派強調先驗主體和價(jià)值問(wèn)題的重要性。他們一方面繼承了康德關(guān)于理論理性和實(shí)踐理性的區分，區分了事實(shí)判斷和價(jià)值判斷，另一方面，他們又深化了康德關(guān)于道德問(wèn)題的思考，由于受到了當時(shí)國民經(jīng)濟學(xué)的影響，他們進(jìn)一步引入了價(jià)值的概念。我們知道，尼采也喜歡使用價(jià)值一詞，他最后的著(zhù)作就是《重估一切價(jià)值》。而海德格爾則認為價(jià)值概念過(guò)于現代，從而抵制這個(gè)概念。
文德?tīng)柊嗟倪@本《哲學(xué)導論》類(lèi)似于一本哲學(xué)問(wèn)題的百科全書(shū)。我們看到，在這本書(shū)中，幾乎涉及了所有的主要哲學(xué)概念和哲學(xué)思想。全書(shū)一共分為了理論部分和價(jià)值論部分，也就是一般所說(shuō)的理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)。這種劃分和康德、亞里士多德的劃分是一致的。在理論哲學(xué)部分，他劃分了本體論問(wèn)題、發(fā)生論問(wèn)題和知識論問(wèn)題，主要討論了認識的對象、對象的產(chǎn)生和知識的來(lái)源等問(wèn)題。在本體論問(wèn)題中，他主要討論了實(shí)體和表象、存在的量和實(shí)在的質(zhì)的問(wèn)題。在發(fā)生論問(wèn)題中，他主要討論了事件概念、因果性、機械論和目的論、心物事件的問(wèn)題，涉及了內在性和超越性、機械論和目的論，心物平行論等問(wèn)題。在知識論問(wèn)題中，他主要討論了真理問(wèn)題、知識來(lái)源、知識的有效性、知識的對象問(wèn)題，涉及了理性主義和經(jīng)驗主義、先天主義和后天主義、心理主義、實(shí)用主義、不可知論、懷疑主義、現象主義等問(wèn)題。在第二部分價(jià)值論問(wèn)題，也就是實(shí)踐哲學(xué)中，他主要劃分了倫理學(xué)問(wèn)題、美學(xué)問(wèn)題、宗教問(wèn)題三個(gè)部分，主要討論道德、政治、藝術(shù)、宗教等實(shí)踐問(wèn)題。在倫理學(xué)中，他主要分析了道德原則、公共意志、歷史三個(gè)問(wèn)題，涉及到了幸福論、利己主義和利他主義、享樂(lè )主義、至善論、絕對命令、決定論和非決定論等問(wèn)題。
在公共意志中，他討論了家庭、民族、國家的概念、民族國家、自由主義和社會(huì )主義、法律的定義等。他把政治問(wèn)題也放入倫理學(xué)問(wèn)題中，用公共意志來(lái)解釋政治問(wèn)題，這顯示了他的康德主義立場(chǎng)。在歷史問(wèn)題上，他討論了人格的解放、歷史的統一化、歷史的進(jìn)步、道德的進(jìn)步等問(wèn)題。在美學(xué)問(wèn)題中，他討論了美學(xué)的概念、美的事物、藝術(shù)問(wèn)題，涉及到了無(wú)利益的愉悅、自然的美和藝術(shù)的美、情感的共鳴、崇高、模仿、游戲、天才等問(wèn)題。在宗教問(wèn)題中，他討論了神圣的概念、宗教真理和實(shí)在與價(jià)值的問(wèn)題，涉及到了良知、上帝、宗教的分類(lèi)、靈魂不朽、神正論、唯信仰論、上帝存在的證明等問(wèn)題。
從以上的介紹中我們可以看到，本書(shū)幾乎囊括了所有重要的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)流派，閱讀本書(shū)可以使我們對重要的哲學(xué)問(wèn)題有一個(gè)非常清晰的認識。所以我們說(shuō)，這本書(shū)是哲學(xué)問(wèn)題的百科全書(shū)。本書(shū)的規范性、系統性和邏輯性也是無(wú)可挑剔的，使我們可以快速地把握哲學(xué)思維的基本框架�？梢哉f(shuō)，面對紛繁復雜的哲學(xué)問(wèn)題和哲學(xué)理論，我們確實(shí)很需要一本哲學(xué)導論，而文德?tīng)柊嗟恼軐W(xué)導論確實(shí)可以很好地使我們理解哲學(xué)所涉及的基本問(wèn)題。當然，在文德?tīng)柊嘀昂椭�，也都出現了類(lèi)似的哲學(xué)導論。例如康德的《未來(lái)形而上學(xué)導論》也可以說(shuō)是一本哲學(xué)導論，其中傳達了康德關(guān)于先驗哲學(xué)的基本設想。黑格爾的《精神現象學(xué)》也是一本哲學(xué)導論，他試圖以辯證法的方法論按照歷史和邏輯一致的原則構想哲學(xué)概念和哲學(xué)思想的發(fā)展史，從而為現代政治和現代哲學(xué)進(jìn)行立法。所以黑格爾后來(lái)把《精神現象學(xué)》作為《哲學(xué)全書(shū)》的導言。當然，《哲學(xué)全書(shū)》也可以說(shuō)是一本哲學(xué)導論。如果我們對比《哲學(xué)全書(shū)》和《哲學(xué)導論》，那么我們就可以發(fā)現兩者之間的重要差異。在當代，各種不同的《哲學(xué)導論》也有問(wèn)世。例如北京大學(xué)張世英教授的《哲學(xué)導論》，復旦大學(xué)王德峰教授的《哲學(xué)導論》，還有各個(gè)大學(xué)開(kāi)設的哲學(xué)導論課程，都反映了不同學(xué)者對哲學(xué)的基本理解。
那么我們應該如何評價(jià)這本書(shū)呢?我想起了1929 年海德格爾和新康德主義的另一個(gè)代表人物卡西爾在瑞士達沃斯的辯論。達沃斯的這次“國際大學(xué)課程”本來(lái)是由卡西爾和海德格爾分別主持的一系列講座構成的，但是后來(lái)卻演變成海德格爾和卡西爾關(guān)于如何理解康德哲學(xué)的論辯。
新康德主義對康德的知識論解讀和海德格爾對康德的存在論解讀哪一個(gè)是正確的?這實(shí)際上表現了他們關(guān)于自由、有限性、客觀(guān)性、真理和哲學(xué)的本質(zhì)等問(wèn)題的不同觀(guān)點(diǎn)。我們知道，海德格爾在早期是現象學(xué)運動(dòng)的主要代表，他把現象學(xué)的思想和方法應用到了形而上學(xué)的存在問(wèn)題上，試圖更加“源始地”思考哲學(xué)問(wèn)題。也就是說(shuō)，他試圖超出現代性的視野和思維方式來(lái)思考哲學(xué)，以全新的哲學(xué)思維取代傳統的哲學(xué)思維。雖然海德格爾同樣沒(méi)有擺脫現代性的歷史主義，但是他的一系列思考卻深刻地揭示了現代理性主義蘊含的巨大問(wèn)題和危機。所以在這場(chǎng)舉世矚目的辯論之后，持續半個(gè)世紀之久的新康德主義運動(dòng)逐漸走向終結。這顯示了新康德主義的局限性，也顯示了康德哲學(xué)的局限性�？梢哉f(shuō)，海德格爾和卡西爾的哲學(xué)論辯歸根到底顯示的仍然是“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的根本問(wèn)題。
如果我們要理解“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的問(wèn)題，我們需要追根溯源，回到哲學(xué)誕生之初。
在遙遠的古希臘城邦中，確實(shí)如施特勞斯所說(shuō)，哲學(xué)是一種生活方式，而不是一種單純的理論或者學(xué)問(wèn)。不論是前蘇格拉底哲學(xué)家、古典哲學(xué)家還是后期希臘哲學(xué)家，都把哲學(xué)作為一種特立獨行的生活方式。例如當泰勒斯面對宇宙萬(wàn)物說(shuō)“一切來(lái)自于水，也復歸于水”的時(shí)候，他不再被眼中的紛繁復雜的萬(wàn)事萬(wàn)物所迷惑，而是達到了和本原同一的境界，這種境界是一種超然物外、自由安寧的崇高境界。畢達哥拉斯認為數是萬(wàn)物的本原，數的特點(diǎn)就是可知而不可見(jiàn)。他相信依靠數學(xué)可使靈魂獲得凈化和升華，從而擺脫輪回，進(jìn)入永恒極樂(lè )的世界。赫拉克利特也追求超越外在的現象，而認識萬(wàn)物內在的本原。他認為火是萬(wàn)物的本原，邏各斯在“火”中是直接表現的，認識支配無(wú)常的邏各斯則是人的最高快樂(lè )�！白顑�(yōu)秀的人寧取永恒的光榮而不要生滅的事物�！痹谔K格拉底和柏拉圖那里，哲學(xué)生活的超越性和獨立性更加明確和清晰了。他們區分了哲人和民眾。哲人追求永恒的實(shí)在，“一個(gè)真正專(zhuān)心致志于真實(shí)存在的人是的確無(wú)暇關(guān)注瑣碎人事，或者充滿(mǎn)敵意和妒忌與人爭吵不休的;他的注意力永遠放在永恒不變的事物上，他看到這種事物相互間既不傷害也不被傷害，按照理性的要求有秩序地活動(dòng)著(zhù)，因而竭力模仿它們，并且盡可能使自己象它們”。而民眾由于被紛繁復雜的現象所魅惑，所以“俗人一生都在夢(mèng)中”。亞里士多德認為：“如果努斯是與人的東西不同的神性的東西，這種生活就是與人的生活不同的神性的生活 .應當努力追求不朽的東西，過(guò)一種與我們身上最好的部分相適合的東西�！庇纱宋覀兛梢钥吹�，古希臘哲學(xué)家區分了哲學(xué)生活和政治生活，哲學(xué)生活是愛(ài)智慧的生活，追求智慧的過(guò)程也就是靈魂凈化的過(guò)程，這種智慧和凈化意味著(zhù)超越自身的感官欲望和情感的束縛，超越外物的迷亂顛倒，最終達到永恒的真實(shí)的超越的理性境界。所以古希臘哲人認為哲學(xué)生活是獨立的、神圣的、至高的。哲學(xué)生活高于政治生活，不能服務(wù)于任何其他目的，不論是政治目的、宗教目的還是科學(xué)目的等。在哲學(xué)生活的崇高境界中，哲人達到了同一性的不動(dòng)心的境界，成就了一種寧靜而高貴的精神人格。我們看到，文德?tīng)柊嘣谀撤N程度上繼承了這種古典哲學(xué)精神。在這本哲學(xué)導論中，我們首先看到文德?tīng)柊鄬τ谡軐W(xué)生活的辯護。在一開(kāi)篇，文德?tīng)柊嗑捅砻髁怂麑τ谡軐W(xué)的激情�！罢軐W(xué)成果將會(huì )在很大程度上使人改變他原有的觀(guān)點(diǎn)，這是十分可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學(xué)所討論的并不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發(fā)現的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學(xué)迫使我們去關(guān)注的事情。哲學(xué)的真正本質(zhì)就在于徹底檢驗我們眼前及周?chē)囊磺��！痹谶@個(gè)功利化的世界上，我們必須維護哲學(xué)的激情，應該保有一份純粹的對智慧的熱愛(ài)。文德?tīng)柊嘁矆詻Q維護哲學(xué)的獨立性�！啊墩軐W(xué)導論》必須既不是對歷史的縱覽，也不是對某個(gè)體系的辯護，而是必須向讀者介紹哲學(xué)化的科學(xué)，介紹鮮明的反思活動(dòng)，介紹對哲學(xué)主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解�！币簿褪钦f(shuō)，他反對把哲學(xué)劃入到某種專(zhuān)門(mén)學(xué)科，從而取消哲學(xué)獨立性的觀(guān)點(diǎn)，例如有的哲學(xué)家試圖把哲學(xué)歸結為邏輯學(xué)，這實(shí)際上否定了哲學(xué)生活的可能性。同樣，他也反對把哲學(xué)看作是哲學(xué)史的思想，例如黑格爾的“哲學(xué)史就是哲學(xué)”。正如文德?tīng)柊嗨f(shuō)，哲學(xué)是對生活本身的反思，哲學(xué)不能歸結為歷史性的活動(dòng)，而是追求當下的真實(shí)的生活。文德?tīng)柊嘁部隙死碚撋詈蛯?shí)踐生活的劃分�！澳切M(mǎn)足于靜觀(guān)帶來(lái)極樂(lè )的孤獨思想者總是遠離那些過(guò)著(zhù)實(shí)踐生活的民眾們。僅就分工而言，這種分離是對的，因為只有完全無(wú)私的研究者才能真正收獲知識的累累碩果。不過(guò)，對一般人的生活來(lái)說(shuō)，理論和實(shí)踐這兩方面往往相互交織�！钡�，因為文德?tīng)柊嘧罱K仍然是以康德哲學(xué)為歸宿的，所以他的哲學(xué)仍然屬于現代哲學(xué)范疇。
例如，在實(shí)在論或者本體論的部分，古典哲學(xué)把至善作為最終目標，至善決定了真和美的本質(zhì)以及我們對它們的認識，所以并不存在一個(gè)脫離了至善的實(shí)在或者本體。而現代哲學(xué)則傾向于把本體和至善隔離開(kāi)來(lái)，把真善美分開(kāi)。在知識論的問(wèn)題上，古典哲學(xué)是理性主義的可知論，而近現代哲學(xué)則傾向于不可知論和歷史主義。在政治學(xué)的部分，文德?tīng)柊嗍褂玫男g(shù)語(yǔ)是“公共意志”，這是非�？档禄蛘弑R梭化的概念，也偏離了古典哲學(xué)對政治生活的基本理解。需要特別說(shuō)明的，文德?tīng)柊喟颜軐W(xué)和宗教相提并論，認為宗教是一種獨立的生活方式，“宗教是對世界的不滿(mǎn)情緒，是對某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時(shí)空的.東西的追尋”。
這種觀(guān)點(diǎn)仍然是一種基督教的傳統，而不是古典哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)。在古典哲學(xué)看來(lái)，宗教生活是政治生活的一部分，政治生活是世俗的，宗教生活也屬于世俗生活的部分。所以柏拉圖和亞里士多德都沒(méi)有認真討論過(guò)所謂的宗教問(wèn)題，甚至在古希臘語(yǔ)文中沒(méi)有“宗教”這個(gè)語(yǔ)詞。在古典哲學(xué)看來(lái)，宗教的最高品質(zhì)是虔誠，但是虔誠并不是一種“美德”。這充分體現了古典哲學(xué)的理性主義精神。文德?tīng)柊噙�把柏拉圖的哲學(xué)熱情歸結為宗教熱情，“柏拉圖證明超感世界之實(shí)在性的動(dòng)力一定來(lái)自他的宗教情感”。應該說(shuō)，柏拉圖對智慧的追求來(lái)自于理性精神，而不是宗教精神。在古典哲學(xué)中，哲學(xué)生活是最高的，只有哲學(xué)生活才能被稱(chēng)為“神圣的”。但是在現代性的語(yǔ)境下，宗教成為了“宗教”，宗教成為了“神圣的”，哲學(xué)則成為了世俗的政治意識形態(tài)，哲學(xué)的神圣性被宗教的神圣性取代了。這都是現代哲學(xué)沒(méi)有擺脫基督教觀(guān)念影響的表現�，F代哲學(xué)一方面反對基督教神學(xué)，試圖成為真正的嚴格的哲學(xué)，但是另一方面，又無(wú)法突破基督教的觀(guān)念，始終受到基督教觀(guān)念的制約。即使尼采試圖徹底擺脫基督教，但是他也沒(méi)有突破基督教的局限性。因為這涉及到對哲學(xué)的基本問(wèn)題的理解。具體來(lái)說(shuō)，在古典哲學(xué)中，哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)基本問(wèn)題，而在近現代哲學(xué)中，哲學(xué)和宗教的關(guān)系問(wèn)題成為了基本問(wèn)題。這種基本問(wèn)題的變化不能看作是一種歷史性的演變或者進(jìn)步，而應該看作是對哲學(xué)本質(zhì)的理解的偏差。因為近現代哲學(xué)受到了政治的和歷史的問(wèn)題的制約，所以，近現代哲學(xué)把哲學(xué)和宗教的關(guān)系作為基本問(wèn)題。而一種哲學(xué)問(wèn)題如果受到了政治的和歷史的制約，那么這種哲學(xué)問(wèn)題就不是普遍性的、永恒性的，所以近現代哲學(xué)也就不是普遍的永恒的。這就是近現代西方哲學(xué)的歷史局限性。而古典哲學(xué)沒(méi)有這種政治的和歷史的問(wèn)題的干擾，所以古典哲學(xué)思考的哲學(xué)和政治的關(guān)系問(wèn)題則是永恒的、普遍的，因此只有古典哲學(xué)才能帶給我們關(guān)于哲學(xué)本身的真實(shí)理解。
當然，我們的這種評價(jià)歸根到底涉及到哲學(xué)是否是隨著(zhù)歷史而變化的問(wèn)題。哲學(xué)是超歷史的嗎?哲學(xué)是永恒的嗎?按照現代哲學(xué)的觀(guān)點(diǎn)，并不存在超歷史的永恒真理，一切真理都是歷史性的。那就意味著(zhù)根本不存在真理。如果一切真理都是歷史性的，那么歷史主義的觀(guān)點(diǎn)也是歷史性的，歷史主義卻做出了超歷史的真理性的論斷。但是所以從邏輯的徹底性看，歷史主義無(wú)法避免自我否定的悖論。相反，古典哲學(xué)并不懷疑存在永恒真理，他們在論辯中發(fā)現，任何反對真理的判斷本身也是一種真理。例如“真理是不存在的”，這個(gè)判斷本身就是一個(gè)真理判斷。在他們看來(lái)，一個(gè)否定真理的人在否定真理的時(shí)候其實(shí)說(shuō)出了自己的真理。但是因為這個(gè)人否定存在真理，因此這個(gè)人“并不知道自己在說(shuō)什么”。這被看作是最大的無(wú)知。因此，如果我們認為“哲學(xué)是時(shí)代的精華”，哲學(xué)隨著(zhù)歷史時(shí)代而變化，那么我們就已經(jīng)落入現代哲學(xué)的歷史主義，這種歷史主義最終導致對真理的否定，導致虛無(wú)主義和蒙昧主義的泛濫，最終結果就是哲學(xué)生活本身的衰亡。因此，在現代哲學(xué)浪潮中，胡塞爾的話(huà)“我們切不可為了時(shí)代而犧牲永恒”需要我們時(shí)刻銘記。
如果我們真的能夠擁有一本哲學(xué)導論，關(guān)鍵問(wèn)題還是對“什么是哲學(xué)，哲學(xué)何為”的回答。如果這個(gè)問(wèn)題不能得到正確的回答，我們就不可能擁有真正的哲學(xué)導論�；蛟S我們從根本意義上說(shuō)，柏拉圖對話(huà)才是真正的哲學(xué)導論。
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