《新唯識論》研究·功能

　　熊十力在《佛家名相通釋》的“功能”條下有這樣一段記載：“一切心，各各總析為相、見(jiàn)二分，一切心所，亦各各總析為相、見(jiàn)二分。準此，則俗所謂宇宙，實(shí)只千差萬(wàn)別之相分見(jiàn)分而已。此無(wú)量相見(jiàn)，由何為因，而得顯現?自世親迄護法諸師，則謂有實(shí)功能，得為諸法因故。雖世親以前，已有功能之說(shuō)，但其為說(shuō)尚寬泛。要自世親而后，則功能之意義便有實(shí)在性，而說(shuō)為現行界之原因或本質(zhì)。易言之，即一切功能潛隱于現界之后，而為現界作根核。……一切有情，各各第八識中，含攝功能，皆無(wú)量數。如某甲第八識中，功能無(wú)量。乃至一切眾生，皆爾。每一有情，在其本識中，所有無(wú)量功能，依其性別，總分為有漏、無(wú)漏兩類(lèi)。”71功能乃種子的異名，就其熾然能生之勢用而言，有宗諸師成立含攝無(wú)量功能的阿賴(lài)耶識正是為了解釋意識層面生滅變化的種種現象�！稊z大乘論》所講的功能還比較寬泛，而在世親之后的十大論師那里立說(shuō)才愈見(jiàn)精微，有些象精神分析學(xué)上的深層結構理論。功能依其性質(zhì)可分為有漏、無(wú)漏兩類(lèi)：染污的有漏功能乃是主體遍計所執的緣由，而清凈的無(wú)漏功能則為自我由迷而覺(jué)的依據。新唯識論以翕辟成變的學(xué)說(shuō)取代舊唯識學(xué)的阿賴(lài)耶緣起的理論，相應地在體用的關(guān)系上全面革新了佛家的傳統說(shuō)法。熊十力解釋說(shuō)，用乃作用或功用之謂，沒(méi)有實(shí)在的自性;而體則是用的本體，所以不可離用去覓體。印度佛家將禪定的過(guò)程中所呈現的色心諸法通名法相，而一切法相的實(shí)體則是法性――前者乃后者之用，后者為前者之體。“我為甚么把一切法相說(shuō)名為用呢?這個(gè)道理，須虛懷體究便自見(jiàn)得。試就法相上說(shuō)，如心的現象是剎那剎那、別別頓起，我們可以說(shuō)他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒(méi)有道理可以說(shuō)他是實(shí)在的東西。舊唯識師說(shuō)心的自體即是了別。他們便從對境了別的這一征象上認取，以為心就是如此的一個(gè)東西了。推跡他們的意思，所謂心者，雖非有質(zhì)，而不能不承認他是實(shí)在的，因為明明有對境了別的一個(gè)東西故。殊不知，了別的這種相狀，絕不可當做是實(shí)在的東西。這個(gè)只是詐現的一種跡象，我們由此跡象，窮校其本相，只可說(shuō)為一種健行的作用或功用，也可說(shuō)為一作用或一功用之健行的一方面。我們若要隨俗施設此心的現象或這種法相，只好依健行的勢用上假立。實(shí)則健行的勢用，原是剎那不住的，根本沒(méi)有如俗所計為實(shí)在的東西。所以心這種法相，我們不可定執為實(shí)有如此的法相，只說(shuō)為稱(chēng)體顯現的功用而已。”72平常在思惟的時(shí)候總覺(jué)得有個(gè)內自我在默默地觀(guān)待賴(lài)耶變現的意識現象：“我”在沉浸于幻想之際仿佛以心靈的見(jiàn)分“看到”了由虛構計度而生的種種意象，而當醒覺(jué)時(shí)又似乎“聽(tīng)見(jiàn)”了因遍計所執而起的種種名言。無(wú)知無(wú)識的純白之意正是假借感性經(jīng)驗之印象發(fā)生自我了別，從而在憶想思惟的過(guò)程中迷失了自性――所謂心靈的見(jiàn)分其實(shí)無(wú)非五識之見(jiàn)分在意識宇宙所投射的幻影。當心上現起“我要回家‘的念頭時(shí)，作為習心的內自我儼然以外在的五識身自居，相應地將虛妄分別的心境混同于森然萬(wàn)象之外境――而只有在證知自身乃是純白之意以后，“我”才回到了自己的真正的家園。所以熊十力以為了別的這種相狀，只是詐現的一種跡象，絕不可當作實(shí)在的東西。佛家的工夫只要空去實(shí)在論見(jiàn)地以證會(huì )寂然不動(dòng)的心體，而的工夫則須立足感而遂通的醒位使生命境界不斷向上超拔。儒學(xué)心性論又可分為“性惡”“性善”兩大流派：前者著(zhù)眼怎樣對治凝斂的翕勢，后者則關(guān)注如何發(fā)揮昂揚的辟勢。熊氏以辟御翕的新唯識論屬于典型的性善論系統，在思想型態(tài)上與孟子以及陸王的心性學(xué)說(shuō)最為接近。

　　熊十力由佛歸儒的思想經(jīng)歷與其剛烈率直的個(gè)性密切相關(guān)，除了性格的因素之外還有東亞共同的心理的作用。我們知道佛教在極盛時(shí)期曾經(jīng)彌漫從蔥嶺以西至大巽他群島的廣大地域，而當其信徒將手執利刃的伊斯蘭征服者視為幻有之時(shí)，就只有向亞洲大陸東部節節退縮。東方各民族在接受佛教之后幾乎無(wú)一例外地深染沉湎個(gè)人內心之“印度病”，從而喪失了直面現實(shí)的毅力和奮發(fā)向上的精神――直到十九世紀西方帝國主義東漸之后才逐步由萎靡不振的狀態(tài)中蘇醒過(guò)來(lái)。在熊十力批判佛學(xué)之差謬的激烈的言辭背后飽含一個(gè)儒家文化圈的知識分子對于國族衰弱的深沉的憂(yōu)患。“空宗這種破相顯性的說(shuō)法，我是甚為贊同的。古今談本體者，只有空宗能極力遠離戲論�？兆诎淹獾�，乃至一切家，各各憑臆想或情見(jiàn)所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。這是何等神睿，何等稀奇的大業(yè)。我和空宗神契的地方，前面大概說(shuō)過(guò)了。但是，我于空宗還有不能贊同的地方。這種地方確甚重要今當略說(shuō)�？兆诘拿芤�，本在顯性。其所以破相，正為顯性。在空宗所宗本的經(jīng)論中，反反復復，宣說(shuō)不已，無(wú)非此個(gè)意思。然而，我對空宗頗有一個(gè)極大的疑問(wèn)，則以為空宗是否領(lǐng)會(huì )性體之全，尚難斷定�？兆谠徴f(shuō)性體，大概以真實(shí)，不可變易及清凈諸德而顯示之。極真極實(shí)，無(wú)虛妄故，說(shuō)之為真。恒如其性，毋變易故，說(shuō)之為如。一極湛然，寂靜圓明，說(shuō)為清凈。……本來(lái)，性體不能不說(shuō)為寂靜的。然至寂即是神化，化而不造，故說(shuō)為寂，豈舍神化而別有寂耶?至靜即是譎變，變而非動(dòng)，故說(shuō)為靜，豈離譎變而別有靜耶?夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。……談至此，空宗是否領(lǐng)會(huì )性德之全，總覺(jué)不能無(wú)疑問(wèn)�？兆谟诩澎o的方面，領(lǐng)會(huì )得很深切，這是無(wú)疑義的。但如稍有滯寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。”73空宗破相顯性的觀(guān)法無(wú)非是以當下頓悟超脫遍計所執自性，從而證會(huì )作為本我的純白之意。印度佛家首先在禪定的過(guò)程中將實(shí)在論見(jiàn)地還原為現象學(xué)觀(guān)照，當空去五識身在意識宇宙的幻影后又以遮撥現象的空觀(guān)泯滅遍計所執的法我：所謂“由人空而法空”。心上現起“我要回家”的念頭時(shí)，作為習心的.內自我儼然以五識身自居，好象真要回到外境的某個(gè)處所似的――而意識之自證分卻告訴“我”此念無(wú)非內心的屏幕上所現起的名言，而證自證分更使主體了悟所有的念慮皆為純白之意的某種幻變。印度人嚴格按照見(jiàn)分、自證分、證自證分的步驟循序漸進(jìn)，而中國人則因對小乘興趣缺缺總是繞過(guò)現象學(xué)觀(guān)照，由實(shí)在論見(jiàn)地一步抵達覺(jué)悟之境――此為印度佛學(xué)與中國佛學(xué)的根本歧異所在。在熊十力看來(lái)，空宗的修行偏枯而無(wú)生趣，未必涵蓋性德之全，只有立足思惟不斷的醒覺(jué)狀態(tài)才能把握本體“寂然不動(dòng)、感而遂通”的復雜面相�！独阗そ�(jīng)》上說(shuō)，“譬如巨海浪，斯由猛風(fēng)起，洪波鼓冥壑，無(wú)有斷絕時(shí)。藏識海常住，境界風(fēng)所動(dòng)，種種諸識浪，騰躍而轉生。”74淵深莫測的藏識海原本水波不興，而當狂風(fēng)驟起之時(shí)即刻識浪洶涌、心潮起伏――昂揚的辟勢與凝斂的翕勢相互配合，卷起千堆雪。遍計所執之“我”平常無(wú)非翻上意識層面的水沫浪花而已，只有當其潛入大海深處，與賴(lài)耶的本有種子合二為一的時(shí)候，方能領(lǐng)略所謂“至寂即是神化、至靜即是譎變”的高遠意境。“總之，我們體認所及，確信得性體原自是空的，諸法一相，本無(wú)相故。性體原自是寂的，本來(lái)清凈，不容增減故。我們玩味佛家經(jīng)典所說(shuō)，便覺(jué)得佛家于性體之空寂方面確是有所證會(huì )，但因有耽空滯寂的意思，所以不悟生化�；蛘�，他們并非不悟生化，而只是欲逆生化，以實(shí)現其出世的理想。推跡他們的本意，原來(lái)是要斷除由生化而有的附贅物。這種附贅物，本是無(wú)根的，而確足以障礙性體。他們要斷除這附贅物，乃不期然而然的至于逆遏生化了。”75前面說(shuō)過(guò)在熟眠位所經(jīng)驗的心體只以無(wú)知之知證會(huì )無(wú)相之相，而當其受到感性經(jīng)驗的薰染之后即因迷失自性而生種種虛幻分別　　。由新薰種子帶來(lái)實(shí)在論見(jiàn)地造成凝斂的翕勢，使“我”認同外在的五識身從而淪落高等動(dòng)物所棲之“現象界”;寂而能化的心體則相應地產(chǎn)生了與之逆反的昂揚的辟勢，表現為高尚的下意識沖動(dòng)或者意識現象背后的能動(dòng)勢力。佛家只要空去感性經(jīng)驗以證會(huì )無(wú)知無(wú)識的心體，因而也就無(wú)緣領(lǐng)略?xún)蓛x狀態(tài)下生機勃發(fā)的精神活動(dòng)。