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基于先秦儒家“禮以美身”的觀(guān)念辨析
[論文關(guān)鍵詞]禮；身；體；氣；心
[論文摘要]在先秦儒家的觀(guān)念中，禮與身的關(guān)系不簡(jiǎn)單是“禮自外作”，文章通過(guò)梳理禮與儒(巫)的淵源關(guān)系，指出儒士身體姿態(tài)是對禮的展現。春秋時(shí)代，禮成就“威儀棣棣”的君子�？鬃訉ΧY的踐履作為成仁的工夫，發(fā)展到荀子，禮內化為生命體的內在結構構成，而其成為中國宗法禮制文化結構堅實(shí)的生命基礎。
周文“郁郁”，先秦時(shí)期非常地重視禮，尤其是西周春秋之際，應是禮的時(shí)代、禮制的社會(huì )。所謂“禮儀三百，威儀三千”(《中庸》)、“經(jīng)禮三百，曲禮三千”(《禮記》)，禮在整個(gè)社會(huì )中所發(fā)揮的作用可謂巨大，“禮：經(jīng)國家，定社稷，序人民，利后嗣也�！�(《左傳·隱公二十一年》)然而禮并不僅是“政之輿”，它還是“身之守”。禮成為生命存在的價(jià)值尺度，“禮者，體也”，禮塑造著(zhù)社會(huì )文化生成中的生命結構，它并不能算全然外在于生命之物，它漸行漸人于身體，禮由內而外被“身體力行”著(zhù)。禮體現于生命體之中，成就作為文化主體(或者說(shuō)社會(huì )主體)的生命體，同時(shí)禮也在被身體力行的生命行為詮釋和表征著(zhù)，由禮與生命體的密切關(guān)系來(lái)理解，作為社會(huì )文化符號的禮更是一種內化人生命體的展現行為，在不斷地踐履著(zhù)禮的過(guò)程中，是有限生命體的完成，最終成就儒家的理想生命主體。
一、禮與儒的淵源關(guān)系
禮與儒的文化淵源需要向歷史上端繼續回溯，我們將發(fā)現饒有興味的文化現象，在儒與巫、禮與巫術(shù)儀式之間存在著(zhù)內在的傳承嬗變關(guān)系，而這對于理解先秦儒家身體理論無(wú)疑是一條非常重要的線(xiàn)索。
不妨先從文字學(xué)的角度來(lái)看一下“儒”字的來(lái)源，《說(shuō)文解字》曰：“儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)，從人需聲�！庇晌淖謱W(xué)上來(lái)看，“儒”當是說(shuō)以其法術(shù)站著(zhù)祈求上天降雨的人。做法求雨的行為本身實(shí)在具有非常突出的巫術(shù)色彩。而甲骨文專(zhuān)家也曾撰文考證，甲骨文之“儒”寫(xiě)作“需”或“濡”，而“濡”字原意為“齋戒沐浴”，由此可以推斷出儒在商代是一種與巫祝相似的人員。顯然從文字學(xué)的角度可以求證出原始儒與巫的親緣關(guān)系。
既然原始儒與巫術(shù)有著(zhù)密切的關(guān)系，必定在三代社會(huì )文化生活中擔當著(zhù)重要的角色。那么問(wèn)題接踵而來(lái)，原始儒有著(zhù)怎樣的稟賦，或者說(shuō)原始儒憑借什么又將實(shí)現怎樣的功用?《尚書(shū)》中有一段很有代表性的記載：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民，……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無(wú)世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鰥寡無(wú)蓋�！�(《尚書(shū)·呂刑》)
可見(jiàn)重、黎在整個(gè)事件中，擔當著(zhù)的是非常關(guān)鍵性的角色，二人特異之處在“絕地天通”，以感通天意而斷絕其他人與天地相通的能力，可以說(shuō)這段文字包含著(zhù)兩個(gè)訊息，第一個(gè)訊息是此前人人都有可能具備與天地相感通的能力，第二點(diǎn)在于，此后上天開(kāi)始加以限定，潛在的話(huà)也就是說(shuō)，此后并非人人都有資格與天地感通。由這段文字，我們可以看出這一巫術(shù)般的神秘功能無(wú)疑已轉移到只屬于少數人的身上，而且其之所以能行使功用是王命賦予的，故而自此出現了理性化的轉折。但是我們更加關(guān)注的是感通天地的能力憑什么認定，又以什么樣的身體姿態(tài)呈現出來(lái)?后來(lái)的《國語(yǔ)》中有段詳細的說(shuō)明：
昭王問(wèn)于觀(guān)射父曰：“《周書(shū)》所謂‘重、黎定使天地不通’者，何也?若無(wú)然，民將能登天乎?”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽(tīng)徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。(《國語(yǔ)·楚語(yǔ)下》)
觀(guān)射父的回答應該可以代表春秋時(shí)期的觀(guān)念，且看具備感通天地能力的人呈現為怎樣的生命情態(tài)，首先是全神貫注清明澄澈的，此時(shí)儀容儀態(tài)是齊肅中正，才智德性之高超可謂“上下與天地同流”，而耳目之聰明，可與神明相通，無(wú)疑這是比擬性的描述，但是至少讓人們有一個(gè)較為形象化的認識，同時(shí)可以肯定的是身體被作為形神不二的整一體看待也是與后來(lái)諸子時(shí)代的觀(guān)念相一致的。那么這些人如何實(shí)現其神秘的巫術(shù)功用呢?又將呈現為怎樣的身體形態(tài)?再看史料中的相關(guān)記載。
“昔者姒氏治水土，而巫步多禹�！�(楊雄《法言·重黎篇》)
“姒氏，禹也。治水土，涉山川，病足，故行跛也……而俗巫多效禹步�！�(李軌注《法言》)
“禹步者，蓋是夏禹所為術(shù)，召神靈之行步�！�(《道藏·洞神八帝原變經(jīng)》)
“大樂(lè )之野，夏后啟於此舞九代馬，乘兩龍。云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜�！�(《山海經(jīng)?海外西經(jīng)》)
禹之身體形態(tài)“跛足”某種意義上成為一種巫的標志性的身體姿態(tài)，競相仿效可以見(jiàn)出感通天地的神秘功能需要憑借一定的身體外顯形態(tài)，故而“禹步”逐漸被演化為“召神靈之行步”，而身體儀式在巫祝行使自身的神秘功能的過(guò)程中擔當起重要作用，啟之九代舞便是很明顯的代表，九代舞的身體儀式再后來(lái)逐漸演化為周之禮儀，孔子說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也�！�(《論語(yǔ)·為政》)縱觀(guān)整個(gè)三代而后春秋時(shí)代人文觀(guān)念的演變，三代之損益沿革，差異是必然的，但是卻可以推知，諸子時(shí)代以前基本上是“禮”的人文世界。由此可見(jiàn)“禮”無(wú)疑是由巫祝的祭祀等神秘功能的身體儀式而來(lái)，是一個(gè)身體儀式逐漸被規范化、體制化的過(guò)程。
來(lái)看一下禮的文字學(xué)緣起，《說(shuō)文解字》示部云：“禮，履也，所以事神致福也，從示豐�！毙鞛⒔猓骸岸Y之名起于事神，引申為凡禮儀之禮……豐本古禮字�！庇晌淖謱W(xué)的梳理至少可以看出兩點(diǎn)：第一，禮與祭祀中的禮儀密切相關(guān)，禮與祭祀不可分，同時(shí)禮表現為祭祀活動(dòng)中祭祀者的身體姿態(tài)。第二，禮是動(dòng)態(tài)的，是“履”，是行為實(shí)踐的工夫，這點(diǎn)非常重要，諸子時(shí)代乃至而后儒家思想的發(fā)展中，踐履的工夫是儒家理想生命修習的基本方式。三代之間，禮的觀(guān)念有所變遷，但是在先秦的整體文化視閾中，以上兩點(diǎn)卻是一致的，也即禮與祭祀儀式(后來(lái)延伸到社會(huì )生活中的各個(gè)層面，尤其文王制禮作樂(lè )的周代以來(lái)，《周禮》《禮記》的基本內容都是對此的佐證)中人這一生命體的容動(dòng)舉止的身體姿態(tài)密切相關(guān)。由原始巫祝到原始儒再到春秋的君子人格，儒家對理想生命體的溯求越來(lái)越成熟，而原始巫祝如禹之步、啟之舞也進(jìn)一步規范化，君子的威儀愈發(fā)呈現為禮的身體力行。
二、君子“威儀棣棣”
原儒的理想生命氣象便是對禮的身體力行，禮體現在生命體之中，成就“威儀棣棣”的君子：
“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀�！缎l詩(shī)》曰：‘威儀棣棣，不可選也�！跃�、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也�！示釉谖豢晌�，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀(guān)，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè )，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也�！�(《左傳·襄公三十三年》)
“容貌有崇，威儀有則，五味實(shí)氣，五色精心，五聲昭德�！�(《國語(yǔ)·周語(yǔ)二》)
威儀觀(guān)的本質(zhì)在禮，周公制禮作樂(lè )，禮樂(lè )文化作為身體的規范，君子以禮行事，是禮的體現者，在對禮的踐履過(guò)程中被塑造，所以才可以“有威而可畏”、“有儀而可象”，“在位”、“施舍”、“進(jìn)退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“聲氣”、“動(dòng)作”、“言語(yǔ)”，對生命體的貌象聲色、行為舉止處處展現出禮，《左傳》此段文字足可以見(jiàn)出禮對生命體的滲透，對身體生成為怎樣的禮儀化的身體已有初步的描述，但是這段文字還是僅著(zhù)眼于禮在身體的形色主體向度上的展現，而《國語(yǔ)》此段則試圖將威儀觀(guān)進(jìn)一步內化，“實(shí)氣”、“精心”、“昭德”，以實(shí)現對生命由外向內滲透的整體塑造。藉由生命體體現出的“可畏”、“可愛(ài)”、“可度”、“可則”、“可觀(guān)”、“可法”、“可象”的可傳達性與感染力，禮可以切實(shí)的深入每一個(gè)個(gè)體生命，這給出了整個(gè)社會(huì )和諧溝通的最為扎實(shí)的基礎，至少在理論上可以說(shuō)禮制作為社會(huì )規范體制具有非常高的可行性，但是禮不是與身體行為割裂的外在規矩，它融入在身體的踐履工夫中，身體力行的動(dòng)作過(guò)程中，禮是由人的貌象聲色、在舉手投足之間展現出來(lái)的，而籍由此可以推證到禮對生命德性的塑造，故而禮與身體融生。根本上“威儀觀(guān)”是以禮為本、關(guān)涉到生命體的身體理論。
到孔子，禮與身體的關(guān)系有了某種轉變，孔子的著(zhù)眼點(diǎn)更行向內轉，以“君子成仁”成就生命存在的意義與價(jià)值�！按呵飼r(shí)代代表人文世界的是禮，而孔子則將禮安放于內心的仁；所以他說(shuō)‘人而不仁，如禮何?’此即將客觀(guān)的人文世界向內在的人格世界轉化的大標志�！钡浅删偷滦陨耐隄M(mǎn)需要的是“克己復禮”的工夫。
子曰：“君子博學(xué)於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”(《論語(yǔ)·雍也》)子曰：“興於詩(shī)，立於禮，成於樂(lè )�！�(《論語(yǔ)·泰伯》)
子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)�！�(《論語(yǔ)·顏淵》)
“不學(xué)禮，無(wú)以立!”(《論語(yǔ)·季氏》)
規約自己的行為使其時(shí)時(shí)處處合于禮，為此必是不合乎禮的要統統摒棄，而詩(shī)書(shū)禮樂(lè )的六藝都可以算作是“文”的內容，“文”是人文化成的文明力量，是社會(huì )文化的存在體，此“文”與廣義上的禮制同質(zhì)，孔子充分強調文(禮樂(lè )文化)對生命的塑造與規約，而最終使生命存在臻于“從心所欲不逾矩”的禮與身的和諧統一狀態(tài)，也就是強調在成就君子之仁的修身養性的路上，始終堅持對禮的踐履，使其自然地呈現在生命體身上。在《論語(yǔ)》的鄉黨篇中主要便描述了孔子本人對禮的身體力行，我們可以看到依禮而行的個(gè)體生命的貌象聲色、行為舉止，列舉一例，“人公門(mén)，鞠躬如也，如不容。立不中門(mén)，行不履閾。過(guò)位，色勃如也，足躞如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒(méi)階趨，翼如也。復其位，踧踖如也”。在孔子看來(lái)這正是生命體現著(zhù)禮、也彰顯生命存在意義的和諧狀態(tài)。當然截至到孔子，論禮與身的相互關(guān)系，都沒(méi)有切人身體的內在結構構成來(lái)論，發(fā)展到荀子以禮治氣養心的禮儀身體觀(guān)才蔚為大觀(guān)。
三、“禮”以治氣養心
如果說(shuō)孟子向內求，反求諸己，在以心志為本的修持工夫中實(shí)現生命的身心融通與內在超越，那么荀子則更強調人文化成的向度，訴諸“禮”，從經(jīng)驗世界里走進(jìn)歷史的境遇，在具體的社會(huì )文化生存境遇中，經(jīng)由社會(huì )性的詩(shī)書(shū)禮樂(lè )的層層滲透實(shí)現生命的完滿(mǎn)，凸現身體為社會(huì )文化性的存在�！八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：義�！�(《荀子·王制》)人之為人之本在于有“義”，“有氣”、“有生”、“有知”都是對人作為形氣之體、自然之體、意識之體的肯定，但是這并不是荀子要注目的所在，他說(shuō)論生命是從社會(huì )性的禮義角度人手的，生命體的本質(zhì)在于“義(禮)”，如果只作為有氣、有生、有知的存在，它還只是生物軀體，而不是人之身，只有生命個(gè)體踐履著(zhù)禮，或者說(shuō)此生命體是人為化成著(zhù)的生命體，才可以稱(chēng)之為人。荀子賦予“禮”以近乎本體的意義，“禮者，人道之極也”(《荀子·禮論》)。對應著(zhù)禮與身體的關(guān)系，人也將因體現著(zhù)禮而成為社會(huì )文化性的存在，這是荀子反復強調的生命之本。
首先來(lái)看荀子對生命本性的基本認定，不同于孟子賦予人本性善的德性?xún)A向，荀子傾向于在自然屬性意義上來(lái)看生命體之性，
“性者、本始材樸也�！�(《荀子·禮論》)
生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè )謂之情。(《荀子·正名》)
性者、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》)
“性”之含義，牟宗三有一個(gè)論說(shuō)，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性或質(zhì)地。分開(kāi)講，則可指生物本能、生理欲望等生命自然特征；或指剛柔、清濁、智愚等氣性、才性的氣稟之性；亦可指超越的義理當然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所論“性”更傾向于牟宗三前兩個(gè)層次的含義，是指人生而具有基本性能，這與《性自命出》的觀(guān)念相近，“喜怒哀悲之氣，性也”(《性自命出》，簡(jiǎn)2)。人之自然稟有的血氣，喜怒哀悲的情氣是性，“凡有血氣者，皆有喜有怒，有慎有莊”(《語(yǔ)叢一》，簡(jiǎn)45—46)。只不過(guò)性是尚未顯現于外，內在于人自身的情氣�！靶允菨撛谥�、內在之情與靜態(tài)之情；情是實(shí)現之性、外顯之性與動(dòng)態(tài)之性，性、情統一于氣(心)�！薄靶浴痹谲髯拥挠^(guān)念里是“不事而自然”的自在本性，但是卻只是“質(zhì)素”而已，它有待于與外物產(chǎn)生關(guān)系而且必須藉著(zhù)“禮”化性起偽的作用，才可以真正完成。
責任編輯：應屆畢業(yè)生論文網(wǎng)
性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·禮論》)
“凡人雖有性，心無(wú)奠(定)志；待物而后作，待悅而后行，待習而后奠(定)�！�(《性自命出》，簡(jiǎn)1)
所謂“巧婦難為無(wú)米之炊”，“無(wú)性則偽之無(wú)所加”，“性”是成就圣人的質(zhì)料，是完美生命的自然生命基礎；然而“凡人雖有性，心無(wú)奠(定)志”，將呈現為什么樣的生命狀態(tài)，源于具體的社會(huì )文化生存境遇，“四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也”(《性自命出》，簡(jiǎn)8—9)�！案�、越、夷、貉之子，生而同聲，長(cháng)而異俗，教使之然也�！�(《荀子?勸學(xué)》)不得禮樂(lè )之教的生命氣象自然惡俗不堪，故而其所謂“性惡論”并不是與孟子“性善論”由同一角度出發(fā)探討的問(wèn)題，更不是在同一層次的言說(shuō)，嚴格來(lái)講，“性惡論”是與化性起偽的禮論相互對應的論題，只有“禮”才可以成就圣人，“無(wú)偽則性不能自美”；“性偽合”，禮滲透在生命體之中，在生命的身體力行中展現出來(lái)，禮與身融合成就作為社會(huì )文化性存在的生命樣態(tài)。
接下來(lái)，讓我們具體來(lái)看生命何以成就為文化主體之身?“君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢�！�(《荀子·勸學(xué)》)具體的生命體首先只是自然的材質(zhì)之身，它有成就為君子、圣人的德性之身的可能，也有生成為“禽犢”的可能，如前所言在未進(jìn)入具體的社會(huì )文化境遇中的生命并不能算是真正意義上的人，有限的生命存在的意義有待于在具體的歷史境遇中證成。
“禮者、所以正身也，師者、所以正禮也。無(wú)禮何以正身?”(《荀子·修身》)凡治氣養心之術(shù)，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術(shù)也。(《荀子·修身》)
人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(cháng)。是禮之所起也。(《荀子·禮論》)
生命有待于禮的塑造與滲透，“身”必定要有“禮”來(lái)“正”，這就是“無(wú)禮何以正身”，落實(shí)到細部展開(kāi)，“治氣養心”必待禮而后成，禮是生命由其原初“本始材樸”而成就為整全意義上的價(jià)值存在體的樞機所在。反過(guò)來(lái)看，荀子認為禮的源起也在于疏導、規約、整飭人的自然欲望，給出一個(gè)價(jià)值的向’度，依此“禮”將人的自然欲求帶向社會(huì )文化認定為美好的方向。反過(guò)來(lái)看，生命體在被整飭、規約的過(guò)程中是不斷生成的狀態(tài)，身體成為禮的具體而生動(dòng)的展現，禮對于生命體而言不是外在的符號或規則，它融入生命體之中并被生命體現著(zhù)。如此說(shuō)來(lái)，荀子的身體理論最鮮明的特征在于身與禮的融合，人是生成著(zhù)的文化存在，“禮者，體也”，“禮作為一種行為，本身是一種展現，也是人作為一個(gè)主體之自我意志的流露，更是人作為一有形之有限存在的完成”。禮便在這一文化主體的自然流露中展現出來(lái)。
君子之學(xué)也，入乎耳，著(zhù)乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。(《荀子·勸學(xué)》)
凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提饅；食飲，衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，(《荀子·修身》)
禮以養身，生命體的“血氣”、“志意”、“知慮”皆經(jīng)由禮的滲透，荀子以“心”為天君，“心”是人的志意知慮所從出，故而心的狀態(tài)也就決定著(zhù)禮與體的交互作用可能達到的狀態(tài)，無(wú)價(jià)值取向的自然欲求無(wú)限蔓延的生命狀態(tài)是否可以實(shí)現圣人之身的超越，要落實(shí)在“心”。荀子提出了他著(zhù)名的大清明之心的命題，以“虛壹而靜”的工夫解心之蔽，澄明此心，禮便向內滲透入志意知慮，向外呈現在“容貌”、“態(tài)度”上，體現在“進(jìn)退”、“趨行”的具體生命活動(dòng)之中。禮“入乎耳，著(zhù)乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”，以自然的材質(zhì)之身作為基礎，以“虛壹而靜”的大清明心為契機，以依禮義而行的完美身體為歸旨，成就荀子身——禮融合的生命體。
始自孟子，儒家的身體觀(guān)可以明顯的理出“形——氣——心”一體貫通的路向，儒家的思想發(fā)展到荀子可謂一轉，荀子的身體理論也更側重于從禮的角度來(lái)論身體，然而在基本的路向上也還是體現出了儒家身體理論的共性。
君子之學(xué)也，入乎耳，著(zhù)乎心，布乎四體，形于動(dòng)靜。端而言，蝡而動(dòng)，一可以為法則。(《荀子·勸學(xué)》)
君子養心莫善于誠，致誠則無(wú)它事矣。惟仁之為守，惟義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。(《荀子·不茍》)
自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。(《中庸》)
誠則形，形則著(zhù)，著(zhù)則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠為能化。(《中庸》)
誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。(《大學(xué)》)
至誠如神。(《中庸》)
僅就身體的內在結構而論，“人乎耳，著(zhù)乎心，布乎四體，形于動(dòng)靜”。很自然的會(huì )讓人聯(lián)想到孟子“生色”的踐形理論，形色主體與心性主體的互融在于氣的貫通，荀子觀(guān)點(diǎn)的展開(kāi)也以人體由氣構成為前提，其所持論應是戰國時(shí)對氣的共識，以氣為所有生物都有的本質(zhì)構成，因有氣的溝通，身體是“形——氣——心”一體的生命存在。同時(shí)荀子認同身體為德性的身體，強調身體作為生命整體的精神性，君子以“誠”養心，將上引的材料對照，我們發(fā)現《中庸》《大學(xué)》的心——形、內外關(guān)系與荀子所論可以相互闡釋?zhuān)纱丝梢?jiàn)出儒家身心一體的共性。
而強調由心性的路向來(lái)實(shí)現生命的內在超越的孟子也同樣不排斥作為文化主體的身體向度，君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。(《孟子·離婁下》)
若夫君子所患則亡矣。非仁無(wú)為也，非禮無(wú)行也。如有一朝之患，則君子不患矣。(《孟子·離婁下》)
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。(《孟子·告子上》)
動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也。(《孟子·盡心下》)
雖然孟子認定禮不由外作，這是與萄子的根本差異，但是他同樣重視作為人文化成的禮樂(lè )對身體的塑造之功。禮雖然是先在于人的本性之中，但它是否能在每一個(gè)具體的個(gè)體生命身上體現出來(lái)確是問(wèn)題，這需要的不僅是內在的超越工夫，同樣需要禮樂(lè )作用于具體的個(gè)體生命，去引發(fā)它先在的“禮”之端，孟子也說(shuō)“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之至也”。禮具體體現在身體之中，身體也可以說(shuō)成為踐履著(zhù)禮的文化身體。先秦原儒奠定下禮與生命體之內在融生關(guān)系，故而在儒家的觀(guān)念中，生命體不但只是自然的身體、德性的身體，更是社會(huì )化的身體，這成為整個(gè)的宗法禮制社會(huì )得以構建的最堅實(shí)的生命基礎。
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