自然科學(xué)時(shí)代的道德

現代思想擁有大量的杰出著(zhù)作。然而依然還有 一個(gè) 文本占據著(zhù)特殊的地位。 在現代哲學(xué)的奠基性的文獻中，有一部著(zhù)作如此地突出，以至于它就意味著(zhù)這一基礎。這就是康德的《純粹理性批判》，按照叔本華的說(shuō)法，它甚至是“曾在歐洲寫(xiě)下的最重要的書(shū)”。下面的評價(jià)至少對于現代哲學(xué)來(lái)說(shuō)是切中實(shí)際的：不論人們想到的是理性的自我批判，還是主體的轉向，抑或是那些數不盡的論斷（從關(guān)于先驗“我思”及數學(xué)作為自然科學(xué)語(yǔ)言的先天綜合到對于所有上帝存在證明的批判）——只要他研讀康德的《批判》， 他就對自那時(shí)以來(lái)的哲學(xué)的根源了然于心。

　　上述這些論斷不僅具有異乎尋常的重要性，它們也符合普遍流行的正統的教程，這些教程只是將康德的這一著(zhù)作歸入理論哲學(xué)。眾所周知，這位柯尼斯貝格的哲學(xué)家寫(xiě)下了三大批判。此外，他還宣稱(chēng)，理性的全部關(guān)切歸結為三個(gè)問(wèn)題：“ 1. 我能夠知道什么？ 2. 我應該做什么？ 3. 我可以希望什么？”（ B 832 以下）。顯然，第二批判，即實(shí)踐理性的批判探討的是第二個(gè)問(wèn)題，因為實(shí)踐理性涉及的是應當。這就導致了這樣一種看法：第一批判只是與追問(wèn)知識的第一個(gè)問(wèn)題相關(guān)的。然而，第三批判，即判斷力的批判也只是在限定的意義上適合于第三個(gè)問(wèn)題，因為它的有機體和美的哲學(xué)是與希望毫無(wú)干系的。因此，我提出另一種可能性，這就是我的非正統的解讀：第一批判針對的是所有三個(gè)問(wèn)題，這部著(zhù)作因而就是一種哲學(xué)科學(xué)的百科全書(shū)。但是，與法國的《百科全書(shū)或科學(xué)詳解辭典》（ Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences ）不同，它不是由一個(gè)近 150 名作者組成的“文人學(xué)會(huì )”（ société de gens des lettres ）撰寫(xiě)的，而是由唯一一位思想家寫(xiě)就的。道德在此具有最終的決定作用：《純粹理性批判》誠然探究知識，此外還有希望，但這兩方面的研究都是為道德服務(wù)的——將我的非正統的解讀極端化，就是這樣一種異端的解讀。

　　這樣一種抱負對于西方思想來(lái)說(shuō)雖然意味著(zhù)一個(gè)極端重大的事件，然而并不是一場(chǎng)純粹的革命。因為近代早期的哲學(xué)厭倦了經(jīng)院哲學(xué)毫無(wú)益處的吹毛求疵，試圖全面更新科學(xué)與藝術(shù)，并將這種更新服務(wù)于實(shí)踐。弗蘭西斯 · 培根的《科學(xué)的偉大復興》（ Instauratio magna scientiarium ）已經(jīng)將人類(lèi)的福祉當作自己的責任。法國的“百科全書(shū)派”將此責任上升為這樣一種期待：即全部的知識將會(huì )使“我們的子孫不但變得更有教養，而且同時(shí)還會(huì )變得更加善良與幸福”�？档伦约鹤C實(shí)，盧梭對于這種期待的尖銳的抨擊使他擺脫了最初對于科學(xué)的過(guò)高估價(jià)（ 《關(guān)于美感與崇高感的考察的評論》， XX 44 ）。但是，就此意義來(lái)說(shuō)，與幾乎所有解釋者的期待相反，《批判》開(kāi)始于一種實(shí)踐的、而非理論的關(guān)切。這一點(diǎn)在置于第二版之前的拉丁文題辭中清晰可見(jiàn)，可惜人們大多忽略了這段文字。

　　康德摘取的這段文字不是來(lái)自盧梭，而是引自先知式的科學(xué)政治家弗朗西斯·培根。因為與盧梭相反，康德并沒(méi)有將他對實(shí)踐的關(guān)切與對于科學(xué)的抨擊聯(lián)系在一起，而是像培根那樣，將之與對科學(xué)的敬重聯(lián)系起來(lái)。但是，培根只是以實(shí)踐的名義對科學(xué)的復興進(jìn)行了規劃，康德則將其實(shí)際地付諸實(shí)施。正如人們所了解的那樣，也是由于自培根以來(lái)科學(xué)已經(jīng)取得了巨大的進(jìn)步，康德因而將他的偉大復興限制在科學(xué)的一個(gè)小的分支上，即限制在哲學(xué)上，并把其基礎的部分稱(chēng)為“形而上學(xué)”。

　　像培根一樣，康德打算終結一個(gè)無(wú)休止的錯誤。但是，他首先將此意圖與“一切反對道德與宗教的異議”聯(lián)系起來(lái)，他要“通過(guò)最清晰地證明對手無(wú)知而在所有未來(lái)的時(shí)代結束”這些異議（ B xxxi ）。培根從功利主義的角度來(lái)理解人類(lèi)對于利益與聲望的關(guān)心，與之相反，康德則是從嚴格的道德意義上來(lái)領(lǐng)會(huì )的。這是第一項創(chuàng )新。

　　《批判》的這一道德的中心目標絕不是在第二版中后加上去的，而是在第一版中就已經(jīng)是統領(lǐng)一切的了。但是，由于康德是在接近著(zhù)作的尾聲、即“法規 ”和“建筑術(shù)”中才強調這一目標的，所以它依然常常不被人重視。為了避免放在一部長(cháng)篇巨制的結尾而為人忽略的危險，這一目標在第二版的一開(kāi)始就得到了強調。然而，這樣一來(lái)，康德的這部著(zhù)作似乎是在服侍兩位主人：一方面是在“題辭”和“法規”間占據主導地位的對象，即知識，另一方面是“法規”與“建筑術(shù)” 的附加的主題，即行動(dòng)，在此也就是道德。

　　這種表面上的雙重服侍許可了兩種說(shuō)辭：要么是這位主人優(yōu)先，要么是另一位主人優(yōu)先。按照正統的、理論第一性的解讀，康德首先力圖效力于知識；但是，他滿(mǎn)意地認識到，此種效力也有助于道德——這就補充上了非正統的解讀。按照第一種解讀，為道德效力是第二位的和補充性的。因為這種解讀說(shuō)，《批判》用數百頁(yè)的篇幅來(lái)探究純粹理論性的課題，它們是關(guān)于客觀(guān)認識與哲學(xué)作為科學(xué)的分析與辯護的課題。但是，理性最終探討的“終極意圖” 涉及到三個(gè)對象——意志自由、靈魂不朽和上帝存在——康德明確認為理論的關(guān)切對于這些對象是十分無(wú)足輕重的（ B 826 ）。相反，那些要連根鏟除像唯物論、宿命論和無(wú)神論這樣的普遍有害的學(xué)說(shuō)（ B xxxiv ）的實(shí)踐的、乃至公共的關(guān)切才是偉大的。因此，第二種解讀，并不是僅僅把實(shí)踐看作是補充性的，而是將實(shí)踐視為至上的。恰恰是這一異端的解讀具有優(yōu)越性。按照這種解讀，效力于知識對于那個(gè)實(shí)踐的根本目的、即“道德”來(lái)說(shuō)只是手段（當然是不可或缺的），因為只有那個(gè)目的本身“在建構我們的理性時(shí)才是真正”有效的（ B 829 ）。

　　雖然是一種手段，不論是知識還是知識的理論的確都可以被工具化；但是，撇開(kāi)道德所具有優(yōu)先地位不說(shuō)，知識的嚴格概念、即科學(xué)依然保持著(zhù)其自身的價(jià)值。拋開(kāi)康德的定言命令，它從來(lái)不單單是手段，而且也總是目的�！杜�判》是從哲學(xué)的認識論著(zhù)手的，它不但全面地、而且還以迄今堪稱(chēng)典范的嚴格和徹底，詳盡闡述了導言和全部四個(gè)部分的前兩個(gè)部分，即“感性論”和“分析論”，這兩個(gè)部分探究了任何一種客觀(guān)的認識一般得以可能的條件。第三個(gè)部分，即“辯證論 ”，展示了探求客觀(guān)知識的條件，即任何一種研究的原則。即使是第四部分，即“方法論”，雖然探討了道德，但只用了幾乎不到三分之一的篇幅，其余則都圍繞著(zhù)認識理論。

　　讓我們粗略地回憶一下這一認識理論：康德分析了兩條路線(xiàn)，這兩條路線(xiàn)幾乎從哲學(xué)的開(kāi)端直到今天一直在激烈地進(jìn)行著(zhù)斗爭。首先，他站在經(jīng)驗論這條路線(xiàn)的基礎之上。帶著(zhù)對另一條路線(xiàn)、即唯理論的嘲諷，他聲稱(chēng)，至少從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，“我們所有的認識都開(kāi)始于經(jīng)驗”（ B 1 ）。但是，這一時(shí)間上的開(kāi)端并不是與實(shí)際的起源同時(shí)發(fā)生的。針對經(jīng)驗論專(zhuān)斷的要求，康德斷言：“即使是我們的經(jīng)驗認識，也是由我們通過(guò)印象所接受的東西和我們自己的認識能力（僅僅受感性印象的誘發(fā)）從自身提供的東西所組成的一種復合物”（ B 1 ）�！杜�判》通過(guò)這一論斷開(kāi)辟了一條超越唯理論和經(jīng)驗論的道路。這第三條道路是受這樣一種思想決定的，即所有的知識都需要一種在先的知識（ Vorwissen ）、即先天的東西，而且不是單純下述這種相對的在先的知識：“誰(shuí)若挖他房子的地基，他事先就會(huì )料到，這房子會(huì )倒。”康德的第二項創(chuàng )新同時(shí)也是與當今占統治地位的經(jīng)驗主義認識理論的對立之點(diǎn)：所有的經(jīng)驗都受制于 絕對 前經(jīng)驗的條件，受制于絕對先天的東西。

　　在這種絕對先天的東西之內，康德區分了無(wú)爭議的分析的部分與有爭議的綜合的部分。一個(gè)分析性陳述，比如說(shuō)，任何單身漢都是未婚的，其優(yōu)點(diǎn)就在于真值性標準。真值性只有借助于邏輯規律和語(yǔ)言的意義規則才能得到?jīng)Q定。其缺點(diǎn)在于：人們只能對認識進(jìn)行說(shuō)明。相反，在先天綜合的情況下，人們能夠擴展認識。但是，這種可能性原則上是有爭議的。唯理論（對于康德來(lái)說(shuō)尤其是指萊布尼茨）認為先天的理性真理是分析性的；與此相反，經(jīng)驗論（如休謨）只認識事實(shí)：即“實(shí)際的事情”（ matters of fact ）與“觀(guān)念之間的關(guān)系” （ relations of ideas ，《人類(lèi)理智研究》 IV 1 ）�？档孪�除唯理論和經(jīng)驗論的對立，決不是通過(guò)妥協(xié)來(lái)實(shí)現的，而是通過(guò)他的第二項創(chuàng )新，即先天綜合這一嶄新的、同時(shí)也是非同尋常的認識方式來(lái)實(shí)現的。

　　為了說(shuō)服懷疑論者信服這一不同尋常的認識方式，康德解釋說(shuō)，它根本就沒(méi)有什么特別，因為它存在于那些得到高度認同的科學(xué)之中�！杜�判》中對應于數學(xué)的第一部分與對應于物理學(xué)的第二部分表明，如果沒(méi)有先天綜合，二者是根本不可能的——這是康德的第三項創(chuàng )新和又一個(gè)對立之點(diǎn)。但是，上述的主導動(dòng)機、即道德在此又保留在何處呢？正統的教程僅僅把先天綜合視為一種（認識）理論的概念。實(shí)際上，它也具有實(shí)踐的意義。原因在于，按照康德的說(shuō)法，諸如助人為樂(lè )這樣的道德命令的有效性是獨立于這里起關(guān)鍵作用的經(jīng)驗的，是獨立于感性沖動(dòng)的。而且，由于這些道德命令教導我們以新的東西，道德——這是康德的第四項創(chuàng )新——從方法上來(lái)看就具有了先天綜合的名分；康德的第二項偉大創(chuàng )新因而進(jìn)入到道德中。

　　但是，康德首先探討數學(xué)這門(mén)一直對哲學(xué)具有獨特魔力的科學(xué)。以演繹的方式從少數的公理或定理推導出一個(gè)完整的“體系”，如“幾何學(xué)原理”（ mos geometricus ），這樣一種嘗試在康德之前的時(shí)代甚至成為最高的理想�？档虏⒉磺鼜挠谶@種唯理論的迷惑，也不因此追隨嚴格的經(jīng)驗論而將數學(xué)視為一門(mén)經(jīng)驗的科學(xué)，即使是一門(mén)高度抽象的科學(xué)。然而，他把數學(xué)看作是一門(mén)成功科學(xué)的楷模，此外它還是所有自然科學(xué)的基本語(yǔ)言，特別是與經(jīng)驗論相對，是地地道道的理性認識。但是，數學(xué)特定的形態(tài)則是哲學(xué)所不接受的，因為：“哲學(xué)認識是由概念構成的理性認識，數學(xué)認識則是由概念的建構所構成的理性知識”（ B 741 ）。

　　對于認識來(lái)說(shuō)，第五項創(chuàng )新的基礎形成了康德新的、甚至是革命性的對于感性的理解，在此基礎上，又形成了康德革命性的、更加新穎的數學(xué)理論。眾所周知，《批判》由以開(kāi)始的“感性論”探討的并不是美的藝術(shù)，而是 aisthēsis ，即感性或直觀(guān)。在這個(gè)理論中，康德徹底反對迄今仍占統治地位的唯理論對于數學(xué)的理解。也就是說(shuō)，他首先不是將數學(xué)納入概念的世界，而是納入直觀(guān)的世界。正如他在下面這個(gè)數理幾何學(xué)的例子中所指出的那樣，這個(gè)例子肯定是純粹的、嚴格的前經(jīng)驗的直觀(guān)：我身外環(huán)繞的空的空間。

　　康德完全承認，幾何學(xué)中存在著(zhù)分析性的（“同一性的”）命題，“例如 a=a ，即全體與自身相等，或者是 (a+b)>a ，即全體大于其部分”。但是，這些命題只是形式的推論規則，因而并不是幾何學(xué)所特有的。相反，真正的、幾何學(xué)特有的命題是這樣一種命題：“兩點(diǎn)之間直線(xiàn)最短”（ (B 16 ）。

　　顯然，康德通過(guò)這樣一些范例進(jìn)入到一個(gè)危險的領(lǐng)域。如他所說(shuō)的那樣，空間只有三個(gè)維度（ B 41 ），兩點(diǎn)之間只能有一條直線(xiàn)（ B 204 ），三個(gè)點(diǎn)在任何時(shí)候都處在一個(gè)平面上（ B 761 ），然而這些范例適用的是歐幾里德幾何學(xué)。但是，我們在學(xué)校里就已經(jīng)知道，這些命題在其他幾何學(xué)中是無(wú)效的�？档碌膸缀握軐W(xué)是否證明其自身已經(jīng)無(wú)可挽回地過(guò)時(shí)了？由此帶來(lái)了這樣的后果：盡管《批判》聲稱(chēng)擁有永恒的真理，但其永恒性的資格已經(jīng)因科學(xué)的進(jìn)步而歸于破滅。

人們可以嘗試通過(guò)以下的方法將《批判》從這種令人失望的評估中“拯救”出來(lái)，即首先區分開(kāi)兩種空間：一種是直觀(guān)給予的、歐幾里德的三維空間，一種是“更加復雜的”新的數學(xué)與物理學(xué)的諸空間，然后宣稱(chēng)歐氏幾何占據著(zhù)一種哲學(xué)的特殊地位。但是，這樣一種拯救的嘗試既沒(méi)有公正地對待康德，也沒(méi)有公正地對待事情本身。

　　對于康德的公正的辯護是完全不同的。第一步，它放棄這一當時(shí)所知的唯一一種幾何學(xué)在哲學(xué)上的特殊地位。第二步，它在評估這一放棄中發(fā)現了放棄的好處，它是一個(gè)重要的解脫：空間哲學(xué)完全擺脫了對其進(jìn)行的科學(xué)的研究，不論是數學(xué)的，還是物理學(xué)的。第三步、也是最后一步則以這一放棄為測錘來(lái)檢測“感性論”，看看文本是否與之相符。因為康德盡管力圖普遍地證明他的斷言，但是他從未以列出方程的方式證明任何一個(gè)歐幾里德的公理。相反，在其第一篇真正的出版物（《關(guān)于正確測算活力的想法》， 1746 ： §§ 9-11 ）中，他就認為非歐幾里德空間是可能的，這比高斯（ C. F. Gau? ， 1777-1855 ）、波爾約（ J. Bolyai ， 1802-1860 ）和羅巴切夫斯基（ N.J. Lobatschewsky ， 1792-1856 ） 的非歐幾里德理論至少早了三代人。

　　由于《批判》的“感性論”探討的只是所有外直觀(guān)的基礎，即單純的“空間性”，因而不論是歐氏幾何學(xué)還是非歐幾何學(xué)都不構成它的一個(gè)部分。對于康德的規劃起關(guān)鍵作用的純粹哲學(xué)的空間并沒(méi)有任何更為詳細的規定。作為一個(gè)內容上完全未定的表象，作為單純的空間性，它不外就是由那種我之外、包圍著(zhù)我的東西組成的，所有空間的表象都是以此為根據的。選擇一種確定的空間表象而非任何其他的空間表象根本無(wú)需借助于哲學(xué)的空間進(jìn)行。這種空間表象并不是人們可以從中推導出數學(xué)定理的數學(xué)前提。它只是構成了這樣一種視域，在其中數學(xué)通過(guò)建構具有某些結構特性的空間而得以產(chǎn)生。

　　按照康德的看法，認識歸功于兩種能力的共同作用：一種是接受印象的能力，另一種則是對接受的這些印象進(jìn)行加工的能力。被動(dòng)的感性準備了一種完全未被規定的質(zhì)料，主動(dòng)的知性則賦予其統一性和規定性。一百多年后，一種頗有影響的哲學(xué)——邏輯經(jīng)驗主義認為，存在著(zhù)純粹的觀(guān)察材料。然而它經(jīng)歷了兩代人的激烈爭論，直至放棄了這一“所與的神話(huà)”。若是人們已經(jīng)仔細讀過(guò)《批判》，那么哲學(xué)史就會(huì )避開(kāi)這段歧路。因為按照康德的理解，認識誠然依賴(lài)于一種在先的規定，但是它始終只出現在與知性的能動(dòng)性作用這一附加物的結合之中。上述的純粹觀(guān)察實(shí)際上總是已經(jīng)交織著(zhù)概念的要素。這些要素完全是經(jīng)驗性質(zhì)的，但是，正如《批判》的第二部分所證明的那樣，這些要素又是以嚴格的前經(jīng)驗的要素為基礎的。諸范疇，此外還“我思”和原理——這些一起構成了第六項偉大的創(chuàng )新——它們還是先天綜合。

　　和今天一樣，康德首先將科學(xué)理解為自然科學(xué)，并且將物理學(xué)視為自然科學(xué)的典范。物理學(xué)研究事件發(fā)生的順序，比如：先是氣溫驟降，然后水才結冰；或者是先有太陽(yáng)照射，石凳才變熱。我們習慣上把第一個(gè)事件看作是第二個(gè)事件的原因。我們由此不但斷定了隨之而來(lái)的事件：比如，先有寒冷，然后才出現結冰，而且還斷定了原因：因為天變冷了，所以水才結冰。但是，人們無(wú)法觀(guān)察到這一“因為”，即因果關(guān)聯(lián)，勿寧說(shuō)，人將其作為思維模式已經(jīng)一道帶入觀(guān)察之中了。這一單一的事件的發(fā)生順序“自然”是經(jīng)驗性的，同樣也是經(jīng)驗性的還有產(chǎn)生這一順序的力量，特別是自然的規律性，在此也就是熱力學(xué)或熱能學(xué)的自然規律性。但是，這一因果性的思想，即人們首先借助于這些力和起基礎作用的規律才將這一事件的發(fā)生順序看作是客觀(guān)的這一思想，是一個(gè)先天綜合。

　　然而，康德似乎是在用這一思想從另一面來(lái)否定自己，也就是說(shuō)，拿他的道德的中心目標來(lái)冒險。因為，正如他所肯定的那樣，道德是以自由為前提的。但是，如果周遭的自然是受因果性決定的，那么就沒(méi)有給道德和自由留下空間。比如，當今就有這樣一些神經(jīng)科學(xué)家，他們自利貝特（ Libet ）實(shí)驗以來(lái)就宣布了一條重大的消息：因果性與自由是相互對立的�？墒�，我們作為哲學(xué)家對于這一重大消息并不感到驚訝，因為我們知道，這一消息老早就以各種不同的改頭換面的方式被公布出來(lái)了。

　　康德既是一位真誠的思想家，同時(shí)也是一位徹底的思想家。雖然他最終關(guān)注的是道德，并認識到道德是系于自由之上的，但他一開(kāi)始就申明了自由與因果性的矛盾。他不是去掩蓋這一矛盾，而是誠實(shí)地承認它。他甚至在理性本身中發(fā)現了矛盾的根源——他的徹底性就在于此。這一發(fā)現——第 七項創(chuàng )新——無(wú)疑意味著(zhù)對于人類(lèi)的貶低。因為人在宇宙中由以享有特殊地位的理性證明自身是自相矛盾的。從前的諸科學(xué)的女王，即也被稱(chēng)為形而上學(xué)的基本哲學(xué)，證明自己不過(guò)是無(wú)休無(wú)止的爭吵的戰場(chǎng)（ A viii ） 。

　　爭論在哲學(xué)中并不新鮮，而且還是有益的，因為它不止出現在暫時(shí)性的觀(guān)點(diǎn)之間，甚至也出現在深思熟慮的看法之中。因此，人們既不能指責其犯了一種錯誤或中了語(yǔ)言的魔法——康德在此比分析的語(yǔ)言哲學(xué)更加徹底——，也不能通過(guò)完善這些看法來(lái)平息沖突。有關(guān)的爭論根植于一種內在于理性中的斷裂性，根植于一場(chǎng)充斥于唯理論與經(jīng)驗論之間的理性的內戰。

　　在《批判》的第三部分“辯證論”中，康德還發(fā)現了進(jìn)一步的矛盾，并將其置于一種系統的關(guān)聯(lián)中，最終聽(tīng)憑現在是多重矛盾的內戰在理性的范圍內自行發(fā)展。眾所周知，在當今的哲學(xué)中，除了分析的思想之外，大致還有解釋學(xué)和后現代性理論。這些哲學(xué)，比如利奧塔（ Jean-Francois Lyotard ），以解構迄今匯總知識的宏大敘事為自豪。關(guān)于人類(lèi)不斷解放的思想被揭露是一種謬誤。一般說(shuō)來(lái)，對于多數認同的一的渴望應當消失。

　　實(shí)際上，這種解構并不是由后現代理論發(fā)明的，也不是由其榜樣尼采發(fā)明的。勿寧說(shuō)，在很久以前，在啟蒙的鼎盛時(shí)期同時(shí)也是轉折時(shí)期，它就已經(jīng)由康德開(kāi)始了。因為他的《批判》摧毀了全部特殊的形而上學(xué)，即那種流傳已久的關(guān)于靈魂、自由和上帝的哲學(xué)。與后現代性理論相比，盡管康德是建設性的，但他表明自己甚至更具革命性。因為他并不滿(mǎn)足于一種（全面的）解構，勿寧說(shuō)，他最終將流傳已久的哲學(xué)轉換為了一種自然科學(xué)的研究理論，此二者不論是對于自然科學(xué)的研究激情還是對于其基本的界限都能予以公允的對待。同時(shí)他又消除了后現代性理論膚淺的非此即彼的抉擇：要么是一，要么是多。理性所統轄的研究尋求的是兩者：按照同質(zhì)性原則的一和按照特殊分類(lèi)的多，此外還根據連續性原則尋求一與多的聯(lián)系�？档碌牡诎隧梽�(chuàng )新就在于對這種向三個(gè)維度開(kāi)放的自然研究進(jìn)行辯護，此外這一研究還給道德理性保留了權利，甚至使之以某種方式成為必不可少的。

　　然而，如此這般的一個(gè)論證目標不禁讓人提出這樣一個(gè)問(wèn)題：如果最終取決于道德，并在第三部分為其騰出了位置，那么為什么需要這樣一條漫長(cháng)的道路，甚或是穿越第一部分與第二部分的彎路呢？對于這一問(wèn)題要分為兩個(gè)部分來(lái)回答：如果沒(méi)有因果性理論，即第二部分，人們認識不到與自然的尖銳對立；如果沒(méi)有感性理論，即第一部分，人們就不知道，感性對于所有認識都是不可或缺的。缺少了感性，人們根本無(wú)法前后一貫地思維。但是，并不存在僅僅是關(guān)于被思考的對象的認識；誰(shuí)若接受相反的立場(chǎng)，他便受一種幻象、甚至是一種海市蜃樓的蒙蔽：他認為要在根本沒(méi)有什么東西可認識的地方去認識。

　　讓我們以最簡(jiǎn)略的方式回顧一下自然的因果性與自由的對立：一方面，根據經(jīng)驗論的看法，自由是不存在的，因為世界上的一切都只是按照自然規律發(fā)生的。與之相反，唯理論宣稱(chēng)，除了自然規律的因果性用來(lái)說(shuō)明現象之外，必定還存在著(zhù)第二種因果性，即自由的因果性。因為要將某一給定的結果認作是客觀(guān)的，人們必須查找其原因。但是這個(gè)結果只能被看作是客觀(guān)的，即使人們找到了它的原因，人們又得去認識這一原因的原因，這樣一來(lái)，說(shuō)明就在無(wú)限中延續。既然人們無(wú)法貫穿無(wú)限的序列，因而給定的結果依然不能得到完滿(mǎn)的說(shuō)明，從嚴格意義上說(shuō)依然不能被看作是“客觀(guān)的”。

　　如果因此反過(guò)來(lái)設想第二種因果性，即自由的因果性，那么人們就在訴諸某種存在于經(jīng)驗之外、甚至是原則上存在于經(jīng)驗之外的東西。如此一來(lái)，人們就是在訴諸一種“空洞的思想之物”（ B 475 ）；原因在于，由于缺少任何直觀(guān)的可能性，自由在世界中沒(méi)有相對應的對象。作為一種自身沒(méi)有原因的原因來(lái)理解，自由并不出現在經(jīng)驗的范圍內。但是，由此得出的結論并不等同于經(jīng)驗論者的斷言。這并不表明那樣一種獨斷的決定論是正確的，像當今的一些腦科學(xué)家所主張的這種決定論那樣，宣稱(chēng)自由是不可能的。只有一種方法論的決定論才是合理的，根據這種決定論，每一個(gè)事件，包括每一種行為，都要求追問(wèn)背后的原因。即使是前不久腦科學(xué)家們所說(shuō)的所謂意志沖動(dòng)也在此之列。因而康德不會(huì )對據說(shuō)是頗具革命性的利貝特實(shí)驗感到驚奇。但是，人們自身既不能擺脫原因問(wèn)題，也不能證明這一問(wèn)題是無(wú)法回答的，這種情況只意味著(zhù)一種潛在的決定作用，而不是實(shí)際的決定作用。首先，這種決定作用只適用于可能經(jīng)驗的范圍。在此范圍之外，在非經(jīng)驗的領(lǐng)域，自由依然是可以設想的——這就是康德的第九項創(chuàng )新。

　　《批判》的第四部分連同道德哲學(xué)一道正是建立在這樣一個(gè)階段性的成果之上。第三部分還詳細闡述了體現人之特性的自由這一概念：正如在動(dòng)物那里一樣，在人的自由這里也存在著(zhù)感性沖動(dòng)；但是，人并不是以必然性來(lái)行動(dòng)的，因為人能夠產(chǎn)生出善與有用性的表象。按照這種善的表象涉及的范圍不同，可以將（實(shí)踐）的自由區分為三個(gè)階段。雖然并不總是以下面的表達式，但《批判》中的這些逐漸截斷感性影響的階段讓我們真切地認識到：

　　在關(guān)于善的技術(shù)表象和技術(shù)的自由那里，擺脫感性沖動(dòng)的獨立性局限在目的 - 手段的關(guān)系上。比如說(shuō)，誰(shuí)要想變得富有，他的收入就需要遠遠地大于支出。在實(shí)用的自由及與其相應的表象中，獨立性涉及的也是與自然的中心目的的關(guān)系：財富有助于真正的福祉、即幸福嗎？只有在最高的階段，人們才能使自己獨立于這一目的：目前所說(shuō)的這一“道德的自由”能夠棄幸福的部分于不顧。作為證明，康德并不是訴諸哲學(xué)家的特別洞見(jiàn)，而是訴諸 “每個(gè)人的倫理判斷”（ B 83 5 ），它使道德再一次成為關(guān)注的中心；理論則相反，確切地說(shuō)，不僅是認識的理論，而且還有道德的理論都被驅趕到背景中去了。每個(gè)人的倫理判斷也都渴望財富，只要人們確實(shí)是光明正大、而非心存欺瞞地努力去贏(yíng)取財富，此外還試圖去幫助窮人，或許還力圖按照偉大的贊助者的準則去行事：“誰(shuí)若為富而死，誰(shuí)就死于恥辱。”

　　康德以令人驚訝的方式給予著(zhù)眼于道德來(lái)探究知識的哲學(xué)以這樣一種資格，這種資格我們通常是留給實(shí)踐、尤其是社會(huì )和政治領(lǐng)域的。他稱(chēng)此種資格為“世界公民的”。他由此強有力地支持了我們對于《純粹理性批判》的異端性的導讀：“世界公民的”意味著(zhù)哲學(xué)，但不是因為一種跨時(shí)代、跨文化的有效性。在一種徹底的哲學(xué)那里，哲學(xué)的有效性是自明的。這種哲學(xué)被稱(chēng)為是“世界公民的”，因為它展示出那種道德 - 實(shí)踐的益處，這種益處使《批判》成為自然科學(xué)時(shí)代的一種實(shí)踐哲學(xué)。哲學(xué)的學(xué)院概念、規范概念既沒(méi)有因這一道德 - 實(shí)踐的益處被削弱，也沒(méi)有與外界產(chǎn)生些許的疏離。但是，理論理性也許超出了自身，并且只有由此才能達到完成�？档虏粌H反對他本人早年贊同的那種為知識而知識的觀(guān)點(diǎn)，而且也不接受許多啟蒙主義者的那種樂(lè )觀(guān)主義，因為這些啟蒙主義者認為，人類(lèi)的道德?tīng)顩r會(huì )通過(guò)更多的知識得到改善。第十項創(chuàng )新：理論理性將國王的寶座讓給了純粹的實(shí)踐理性，也就是讓給了道德及奠定其基礎的自由。知識的優(yōu)先性要給道德的至上性讓路。

　　如果將《批判》的這些創(chuàng )新與其他創(chuàng )新總括起來(lái)，那么人們 不妨借用荷爾德林的激情，將他的話(huà)（《書(shū)信》 ， 235）轉用到哲學(xué)上來(lái)：《純粹理性批判》是“你必須加以研究的，那時(shí)你將沒(méi)有足夠的錢(qián)去購置一盞燈與燈油，從午夜到雞鳴的時(shí)間也嫌不夠。”

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