康德的綜合和分析概念

“先天綜合判斷是如何可能的”是康德《純粹理性批判》的總和基本問(wèn)題。但是核心概念“綜合”及其相關(guān)概念“”有著(zhù)多種含義，這種歧義已經(jīng)妨礙了人們對“先天綜合判斷”做出正確的理解。長(cháng)期以來(lái)，受到康德自己在《純粹理性批評》“導論”中明確定義的，人們只是在一種邏輯學(xué)意義上來(lái)理解綜合判斷中的綜合概念，這使得康德在“概念分析”論中關(guān)于綜合判斷的新思考被忽略了。不僅如此，從康德在世之日直到今天，他的分析和綜合的區分就不斷地飽受各種詰難和懷疑，尤其以來(lái)自于分析的挑戰為甚。[1]為了維護康德哲學(xué)，首先就必須把康德綜合和分析概念的各種含義區分開(kāi)來(lái)。在繼承前人工作的基礎上，[2]我首先區分邏輯學(xué)上的、認識論上的、上的三種不同的分析和綜合概念，而對應于《純粹理性批判》先驗演繹第一版和第二版的區分，我把想像力的綜合與知性的綜合區分開(kāi)來(lái)，最后，我指出在知性的綜合中存在著(zhù)一種存在論意義上的綜合概念。綜合全面回答了先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題。

　　一、邏輯學(xué)的分析和綜合

　　在《純粹理性批判》一書(shū)的“導言”中，康德明確定義和區別了邏輯學(xué)意義上的分析和綜合概念，他說(shuō)：“在一切判斷中，考慮到其中主詞和謂詞的關(guān)系（如果我只考慮肯定判斷，因為隨后于否定判斷很容易），有兩種可能的關(guān)系樣式。要么謂詞B屬于主詞A，它（以隱含的方式）被包含在A(yíng)這個(gè)概念里；要么B處在概念A之外，盡管它與A處在連接中。在第一種情況下我稱(chēng)判斷為分析的，在第二種情況下我稱(chēng)判斷為綜合的�！保ˋ10/B6）[3]康德實(shí)際上在這里假定了兩個(gè)有爭議的前提：①一切判斷都是以主謂判斷為基礎的，或者可以轉化為主謂判斷。②分析判斷和綜合判斷在邏輯上是排中的。如果一個(gè)判斷不是分析的，那么它就是綜合的，不存在著(zhù)第三種情況。

　　分析和綜合概念的區分正是以主謂詞之間的包含和非包含關(guān)系為基礎的。因此在邏輯上不可避免的結論是：③分析判斷要優(yōu)先于綜合判斷。因為分析地知道主詞A中所包含的東西，正是判斷主詞為A的判斷是否是綜合判斷的充要條件。既然分析判斷的主詞“包含”著(zhù)于謂詞，那么如何理解這里的“包含”概念呢？康德接著(zhù)說(shuō)，在分析判斷中，謂詞決不是什么新的東西，它實(shí)際上是主詞概念的一個(gè)部分，在主詞概念中已經(jīng)“模糊地”“被想到”的。但仍然不清楚的是，什么是在分析判斷主詞中“實(shí)際上所想到”的，而所謂“清楚的”或“模糊的”這些具有心意味的詞匯是沒(méi)有幫助的。

　　不應夸大“實(shí)際上所想到”所具有的心理學(xué)含義，因為康德曾在另外一處給了這個(gè)說(shuō)法一個(gè)嚴格的邏輯意義，在談到關(guān)于三角形的分析命題時(shí)，他指出在三角形中“實(shí)際上想到的”只不過(guò)是“純粹的定義”(A718/B746)。但是疑問(wèn)也隨之產(chǎn)生，如果分析判斷最終取決于定義，而定義對概念內涵的確定常常是偶然的和任意的，它往往受制于種種理論和經(jīng)驗前提，由此形成的分析判斷不僅是任意的，而且只要我們愿意，任何一個(gè)綜合判斷都可以轉變?yōu)橐粋�(gè)分析判斷，反之亦然。例如：當康德認為“廣延”和“不可入性”構成了“物體”這個(gè)概念的“邏輯本質(zhì)”并稱(chēng)它們所形成的判斷為分析的，為什么就不能通過(guò)定義將“重量”或“可分性”歸于物體概念的“邏輯本質(zhì)”，并將得出“一切物體都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣為康德所拒絕認可的分析判斷呢？相對于康德的幾何學(xué)先天綜合判斷，人們不是常常爭論說(shuō)，歐氏幾何和非歐幾何正是分析地從不同的公理系統中產(chǎn)生的嗎？由此出發(fā)，一個(gè)危險的理論后果因此無(wú)法避免：分析判斷和綜合判斷之間的確定不變的界限無(wú)法維持下去。

　　只要綜合判斷預設著(zhù)分析判斷的形式化的判定標準，并以之為前提，綜合判斷最終也只是形式的。它和分析判斷的區別就只是不同概念關(guān)系形式的區別，從而無(wú)法在本質(zhì)上和分析判斷區分開(kāi)來(lái)。其實(shí)早在十八世紀六十年代康德本人就完全認識到了這里的困難，對于分析和綜合判斷的區分，他曾自我置疑：“如果人們具有了對于主詞和謂詞概念所只不過(guò)都是其部分的那個(gè)整體概念，那么綜合判斷就會(huì )轉變?yōu)榉治雠袛�。�?wèn)題是在這里有多大的任意性�！盵4]如果承認了綜合判斷可以任意轉換為分析判斷,那么康德在《純粹理性批判》中所的先天綜合判斷的問(wèn)題就沒(méi)有任何意義，一切先驗邏輯的認識問(wèn)題都可以轉換為普遍邏輯問(wèn)題而得以形式的分析。

　　要想維持分析判斷和綜合判斷，普遍邏輯和先驗邏輯的基本界限，就得表明分析判斷和綜合判斷之間有一種本質(zhì)而非形式的區別。同樣，這種工作早在六十年代就開(kāi)始了。大量資料證明，在早期思想的各個(gè)時(shí)期，康德一直堅持認為，分析判斷中主詞和謂詞的關(guān)系是“邏輯的”或“邏輯形式上的”，“不足以認識具體對象”，而這只有綜合判斷才能辦到，綜合判斷中主謂詞的關(guān)系是“實(shí)在的”、“形而上學(xué)的”，對于它必須有“直觀(guān)中的對象”被給予。[5]不過(guò)批判時(shí)期成熟而系統的闡述則表達在1789年寫(xiě)給萊因霍爾德的兩封信中，它明顯繼承了從近三十年前開(kāi)始的這些想法。

　　面臨對手埃伯哈德混淆分析判斷和綜合判斷的做法，康德在信中特別清楚地說(shuō)明了兩種判斷之間的本質(zhì)區別，他不認為，和分析判斷相似，綜合判斷中的主詞和謂詞是一種純形式的關(guān)系。根據充足理由律，如果把判斷中主詞和謂詞的關(guān)系看作為原因和結果的關(guān)系，并因此認為無(wú)論綜合判斷和分析判斷一樣，都服從于充足理由律，人們是在犯錯誤�！八�有這些開(kāi)始的迷誤和后來(lái)制造的幻象，都建立在一種誤解之上，即把原因和結果的邏輯關(guān)系與實(shí)在關(guān)系混為一談了�！盵6]從綜合判斷的主詞中推導出謂詞，與分析判斷是完全不一樣的，后者的主詞和謂詞之間是一種“邏輯關(guān)系”，而綜合判斷的主詞和謂詞之間是“實(shí)在關(guān)系”。主詞和謂詞的關(guān)系“要么是純粹邏輯地（存在于表象方式之中），要么是實(shí)在地存在于客體之中�！盵7]

　　“實(shí)在”在這里表明概念關(guān)系是有直觀(guān)的。而承認綜合判斷本質(zhì)上陳述的是一種實(shí)在關(guān)系，就杜絕了一切簡(jiǎn)單地通過(guò)定義把綜合判斷轉變?yōu)榉治雠袛嗟钠髨D，分析判斷和綜合判斷的區分通過(guò)實(shí)在的綜合判斷概念到了挽救�！耙磺形矬w都是有重量的”或“一切物體都是可分的”這樣的判斷是綜合判斷，我決不能通過(guò)改變原有物體概念的定義，而使新的物體概念包含“重量”或“可分性”，以求使得上述判斷變成分析的。舊物體概念中的“廣延”和“不可入”等本質(zhì)和“重量”、“可分性”等偶性形成一個(gè)新物體概念，這本質(zhì)上是一個(gè)實(shí)在的綜合，而不是形式上的定義綜合；因為即使通過(guò)定義我把它們在形式上強制性地捏合在一起，并構成一個(gè)分析判斷，那么綜合的問(wèn)題只是被隱藏了起來(lái)而已，因為這只是一個(gè)名義上的定義，事情的本質(zhì)在這里沒(méi)有任何改變，我們仍須追問(wèn)潛在的綜合判斷是如何可能的基本問(wèn)題。[8]

　　在《純粹理性批判》的“導言”中，綜合概念主要是邏輯學(xué)意義上的，這的確出自康德將綜合判斷在形式上與分析判斷的不當比附。不過(guò)當康德提出了“第三者”理論，并給予它“連結”綜合判斷中主謂詞的功能時(shí)，他看來(lái)已經(jīng)開(kāi)始克服綜合判斷對分析判斷過(guò)于依賴(lài)的現象。他是在為綜合判斷單獨提出一種新標準，而這種獨立的新標準完全支持綜合概念從形式向內容，從邏輯意義向實(shí)在意義的改變�？档鲁姓J，與分析判斷不同，“在綜合判斷中，我在主詞概念之外還必須擁有某種它物（X），知性以它為基礎，去認識那雖然不在主詞中但卻屬于它的謂詞”(A8）。這里的X就是第三者，它是連結主詞和謂詞的中介。沒(méi)有這種第三者，即使連結綜合判斷中的主謂詞，它們之間的關(guān)系仍是空洞的概念關(guān)系。

　　什么是這種非邏輯的第三者呢？在《純粹理性批判》中，康德承認，對于一切后天的綜合判斷而言，這種第三者是“經(jīng)驗”，或者更確切的說(shuō)是經(jīng)驗的直觀(guān)。例如，正是由于經(jīng)驗的直觀(guān)的原因，我才會(huì )把物體和重量綜合地連結在一起。不過(guò)在什么是先天綜合判斷的第三者問(wèn)題上，康德沒(méi)有明言。但是，直觀(guān)無(wú)概念則盲，概念無(wú)直觀(guān)則空；只有直觀(guān)和概念的結合才能產(chǎn)生先天綜合判斷，兩者缺一不可，先天綜合判斷也不能例外。在上述信中，康德宣稱(chēng)，先天綜合判斷的原則在于“理論認識的一切綜合判斷都只有通過(guò)給定概念和直觀(guān)的聯(lián)系才是可能的。如果綜合判斷是經(jīng)驗判斷，就必須有經(jīng)驗的直觀(guān)作為基礎；如果綜合判斷是先天的，就必須有純粹直觀(guān)作為基礎�！盵9]普遍必然的純粹直觀(guān)，也即時(shí)間和空間，是人類(lèi)知識的基本要素，也是先天綜合判斷的基礎。直觀(guān)是一切綜合判斷主謂詞概念的第三者，是它們之間實(shí)在關(guān)系的保證。因為直觀(guān)和概念的實(shí)在結合產(chǎn)生理論認識的先天綜合判斷，這種結合所產(chǎn)生的直觀(guān)和概念的可能綜合也就是我所聲稱(chēng)的認識論的綜合。認識論的綜合不再局限在判斷的外在邏輯形式，它考察的是判斷的認識起源；它不是靜態(tài)的，它是發(fā)生學(xué)意義上的考察。[10]

　　二、認識論的綜合和分析

　　在先驗邏輯的形而上學(xué)演繹中，康德不僅重新解釋了他的認識論上的綜合概念，也重新解釋了他的分析概念。關(guān)于綜合，他說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，我所理解的綜合就是將不同的表象相互添加在一起，并將它們雜多性的在一個(gè)認識中加以把握的行動(dòng)�！保ˋ77/B103）在另一處他聲稱(chēng)“不過(guò)我們我們思維的自發(fā)性要求的是先將這些雜多加以貫穿、總攬、和聯(lián)結，以便產(chǎn)生知識。這一行動(dòng)我命名為綜合�！保ˋ77/B102）康德不再把綜合看作為一種現成的判斷形式，而是把綜合看作為產(chǎn)生先天綜合判斷的“行動(dòng)”，并由此追溯到這種現成判斷的認識起源。綜合的對象是直觀(guān)中被給予的感性雜多或者純粹雜多，后者表明綜合是純粹的，而前者表明綜合是經(jīng)驗的。綜合因此是感性直觀(guān)中就發(fā)生了的行動(dòng)，但是先驗感性論中，它還不是考慮的主題，只是到了先驗邏輯中，它才進(jìn)入考察的視野并成為考察的對象。

　　人類(lèi)的經(jīng)驗知識包括兩個(gè)要素，直觀(guān)和概念。通過(guò)前者，一個(gè)作為雜多的對象被給予；通過(guò)后者，一個(gè)對象被思考。直觀(guān)是感性的，而感性是接受性；知性通過(guò)概念思考，它是自發(fā)性。要從直觀(guān)和概念的結合中產(chǎn)生知識，就必須對直觀(guān)中給予的雜多有一種聯(lián)結，概念則是這種聯(lián)結的規則。如果感性雜多的聯(lián)結通過(guò)聯(lián)想或經(jīng)驗概念所提供的規則而進(jìn)行，那么這種聯(lián)結是偶然的，不具有任何普遍性和必然性。這不僅對他人沒(méi)有有效性，而且對于我來(lái)說(shuō)也是不可理解的，甚至還不如一夢(mèng)。因此如果存在著(zhù)普遍必然的聯(lián)結，那感性是不可能提供給我們這些普遍必然規則的，只有純粹自發(fā)性的知性才有可能。感性雜多的聯(lián)結只能通過(guò)純粹概念，也就是范疇所提供的規則進(jìn)行。范疇是綜合行動(dòng)的規則，也是對綜合那個(gè)統一性。

　　在這里，我要繼續區分兩種認識論上的綜合概念，狹義的綜合或廣義的綜合。正如上面提到的，綜合聯(lián)結的是雜多，而這種聯(lián)結又是根據范疇的統一性進(jìn)行的。因此廣義的綜合行動(dòng)應至少有三個(gè)要素：雜多、聯(lián)結雜多的綜合行動(dòng)、綜合的統一�？档掠镁C合這個(gè)名稱(chēng)來(lái)稱(chēng)呼聯(lián)結，“但聯(lián)結概念除了雜多概念和雜多的綜合概念之外，還附帶有雜多的統一這個(gè)概念”（B130-131）。雜多和雜多統一的根據嚴格說(shuō)來(lái)都不在狹義的綜合自身，不是它產(chǎn)生出來(lái)的，但它們是綜合的條件，前者通過(guò)純粹直觀(guān)形式被給予，而后者來(lái)自于知性。至于狹義上的綜合則指專(zhuān)指聯(lián)結行動(dòng)自身，它是“想像力的結果，即靈魂的一種盲目的，但卻是不可少的機能的結果”（A78/B103）。它也被稱(chēng)為“想像力的綜合”。

　　分析概念也擺脫了“導論”中邏輯分析的影響，同樣是在范疇的形而上學(xué)演繹中，通過(guò)對經(jīng)驗概念起源的描敘，康德不引人注目地提出他的新分析概念。他說(shuō)：“正如已經(jīng)多次講過(guò)的，普遍邏輯抽象掉知識的一切內容，而指望從另外的地方，無(wú)論是什么地方，有表象被給予它，以首先把表象轉變?yōu)楦拍�，而這正是以分析的方式進(jìn)行的�！保ˋ76/B102）他還說(shuō)：“各種不同的表象是通過(guò)分析被帶到一個(gè)概念之下的（這是普遍邏輯處理的事務(wù)）�！保ˋ78/B104）通過(guò)這兩句話(huà)康德表明：分析概念是用來(lái)說(shuō)明從表象到（經(jīng)驗的）概念的概念起源過(guò)程的；產(chǎn)生的概念是一般，它包含不同的直觀(guān)表象于其之下；和屬于先驗邏輯范圍的綜合概念不同，分析概念處于普遍邏輯的研究范圍之內。

　　在《邏輯學(xué)講座》中，康德將一切概念做了“質(zhì)料”和“形式”的區分，“質(zhì)料”指的是概念的“對象”，而“形式”指的是概念的“普遍性”。而在談到“概念的起源”時(shí)，康德認為普遍邏輯研究的正是“被給予的表象如何在思維中變成概念的”，也就是說(shuō)如何從對象到概念的一般性的。他具體解釋說(shuō)這正是通過(guò)比較、反思、和抽象的邏輯行為實(shí)現的:

　　“使概念從表象中出來(lái)，人們因而必需有比較、反思、和抽象的能力，因為這三種知性運作是任何一般概念的本質(zhì)和普遍條件。例如，我看見(jiàn)了云杉，柳樹(shù)、和椴樹(shù)。但如果首先相互比較這些對象，我注意到它們在干、枝、葉等方面彼此不同；但現在我接著(zhù)反思的只是它們在干、枝、葉上面的共同之物，并抽象掉它們的大小，形狀等（差別）；這樣我便獲得了樹(shù)的概念�！盵11]

　　分析因而也不再是現成的判斷形式，它同樣是知性的認識行動(dòng)，只不過(guò)和綜合行動(dòng)不同的是，它是為普遍邏輯所考察的邏輯行動(dòng)。分析過(guò)程是從對象到概念的形式，即一般性的過(guò)程，它具體包括著(zhù)比較、反思、抽象的階段，在這里不做進(jìn)一步考察。

　　無(wú)論是經(jīng)驗概念還是純粹概念都是知性的產(chǎn)物，知性是一種“絕對的統一體”，概念則是知性的統一性的機能，所謂機能，即是行動(dòng)中發(fā)生作用的統一性（A67-68/B92-93）。分析行動(dòng)把不同的表象帶入一個(gè)共同表象之下是知性的自發(fā)性作用的結果，分析行動(dòng)指向著(zhù)共同概念（統一），共同概念的統一規定著(zhù)分析過(guò)程。分析和分析的統一沒(méi)有象綜合和綜合的統一之間的區別那么嚴格，但是問(wèn)題是范疇能像經(jīng)驗概念一樣分析地產(chǎn)生嗎？

　　什么是范疇？也就是問(wèn)，什么是綜合的統一？康德將范疇解釋為知性的統一的機能，這一描敘和他對判斷的解釋是一致的（A67/B92、比較A68/B93），范疇的種類(lèi)和形式完全與判斷相同。但是康德始終拒絕為范疇下一個(gè)定義，下一個(gè)名義的的定義“沒(méi)有必要”，而下實(shí)在的定義則是“不可能的”（A241/B300）。因為名義上的分析定義只是“同義反復”，甚至是自相矛盾的。不同于經(jīng)驗概念，如果給先天范疇一個(gè)定義，定義是一個(gè)判斷，而判斷要求使用范疇，所以被定義項恰恰是定義的前提，這是自相矛盾的，或者是“循環(huán)論證”（A245）。此外，所謂實(shí)在的定義則為綜合的結果而不是前提。綜合的問(wèn)題要優(yōu)先于實(shí)在定義，“因而如果范疇沒(méi)有感性直觀(guān)的條件，并由此而包含有綜合，它就不會(huì )與任何對象相關(guān)，因之它不能定義任何對象，也因之它自身不會(huì )具有客觀(guān)概念的任何有效性�！保ˋ245）。范疇的客觀(guān)有效性在于它對于直觀(guān)的對象有著(zhù)必然的應用，這種客觀(guān)有效性決不僅僅局限于純粹直觀(guān)或其純粹雜多，純粹直觀(guān)本身也只有通過(guò)經(jīng)驗性的直觀(guān)才能獲得對象，只有純粹直觀(guān)而沒(méi)有經(jīng)驗直觀(guān)，范疇仍是空的（A156/B195，A239/B298）。范疇和直觀(guān)綜合中的直觀(guān)，在根本意義上應指感性直觀(guān)。因此，什么是范疇的問(wèn)題只能在范疇的經(jīng)驗的應用中“呈現”，也就是說(shuō)，是一個(gè)綜合問(wèn)題。

　　范疇是經(jīng)驗機緣中“發(fā)現”的，但它與通過(guò)經(jīng)驗“產(chǎn)生”的經(jīng)驗概念有根本的不同。范疇不能為分析而產(chǎn)生，它是知性所先天產(chǎn)生的統一的各種形式，如同各種不同的判斷形式一樣，它的應用完全是綜合的。另一方面經(jīng)驗概念在嚴格意義上不能充當綜合的規則，其理由恰如我們所說(shuō)過(guò)的那樣，它們完全是“偶然的”（A111）。那么嚴格來(lái)說(shuō)，范疇和經(jīng)驗概念的差別就是綜合的概念統一和分析的概念統一的差別。

　　經(jīng)驗概念和范疇分別規定著(zhù)作為認識行動(dòng)的分析和綜合，認識的分析行動(dòng)和綜合行動(dòng)的差別就首要和本質(zhì)性地體現為分析的統一和綜合的統一之上。而康德反復強調的那個(gè)著(zhù)名公式——綜合的統一要先于分析的統一——描述了綜合對分析的優(yōu)先性。

　　康德舉例說(shuō)，在紅顏色的這個(gè)例子之中，如果我把紅作為一個(gè)“共同概念”，也即一般的紅時(shí)，這個(gè)紅是從某個(gè)具體的紅的對象中抽象或分析出來(lái)的。在一塊紅地毯中，一般的紅作為“標志”存在于紅地毯中，但卻是與這塊地毯其它“標志”，如形狀、花紋、質(zhì)地等事先“聯(lián)結”在一起，并表現為直觀(guān)的對象，它是如下分析行為的基礎，“這個(gè)地毯是紅的”，作為謂詞的紅概念是分析的統一。但在我把紅從紅地毯分析地抽象出來(lái)前，這個(gè)紅的表象已經(jīng)和其它表象聯(lián)結在一起了，“……因此這個(gè)表象必須預先在與其它表象（即使只是可能的表象）的綜合統一中被想出來(lái)，我才能在它身上想到使它成為共同概念的那種意識的分析的統一”（B133n）。綜合的統一因此是分析的統一的“前提”，在分析抽象出某一表象前，這一表象在直觀(guān)中是與其它表象聯(lián)結在一起的，這一聯(lián)結是根據知性的必然規則進(jìn)行的，也就是范疇的綜合的統一。

　　康蒲·斯密指責說(shuō)，康德在“導言”中，沒(méi)有考慮到判斷既是分析的又是綜合的之“第三種可能性”。但這種指責完全是他想以定義的方式混淆分析和綜合判斷的區別，并接受邏輯學(xué)的分析和綜合概念為前提的。[12]但是在“先驗邏輯”中他對分析和綜合的區別就是普遍邏輯和先驗邏輯的區別卻作了很好的說(shuō)明，批評了康德思想中將兩者簡(jiǎn)單相類(lèi)比的方面，從而捍衛了康德思想中最重要的差別。[13]確實(shí)，當在“一切物體都是可分的”的例子中，康德將經(jīng)驗謂詞“可分的”的分析統一性等同于整個(gè)判斷的統一性時(shí)，他實(shí)際上是把分析統一性和綜合統一性暫時(shí)混淆了（A68-69/B93-94）。不過(guò)當他強調將表象帶到概念“之下”和“之上”的區別時(shí)，分析的統一和綜合的統一的區別又重新確立了起來(lái)（A79/B104）。

　　康德并不總是能清晰意識到自己思想中不同的支干流間的區別，不僅在邏輯學(xué)的分析和綜合與認識論的分析和綜合之間，而且在分析（的統一）和綜合（的統一）之間。與邏輯意義上的分析和綜合概念相對，認識論上分析和綜合的關(guān)系可以表達如下：①由于范疇的綜合統一就是判斷形式，因此判斷就是知識的“客觀(guān)統一的方式”，這一判斷描述不再局限于主謂判斷，甚至以它為基礎�？档率�分清楚地闡敘了這一新判斷理論（B141）。②一切先天綜合判斷既是分析的又是綜合的。這是普遍邏輯考察方法和先驗邏輯考察方法的區別，前者是考察經(jīng)驗概念的產(chǎn)生，而后者考察的是范疇的作用。③一切先天綜合判斷中，綜合要優(yōu)先于分析。范疇優(yōu)先于經(jīng)驗概念，后者只能在前者的綜合條件中產(chǎn)生。
　三、綜合的和的方法

　　作為方法的綜合和分析概念，在《純粹理性批判》中沒(méi)有直接提到，但是卻隱含在它之中，尤其表現在范疇的兩版演繹之中。在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中，康德聲稱(chēng)在這本書(shū)中，他用的是分析的方法，而在《純粹理性批判》中用的卻是綜合的方法。什么是分析的方法和綜合的方法呢？在《邏輯學(xué)講座》中康德這樣解釋道：“分析的方法是與綜合的方法相對的，前者從被條件限制者和被奠基者開(kāi)始直到原理為止，而相反后者從原理到結論或從簡(jiǎn)單的到集合的。前者人們也可以稱(chēng)之為后退的方法，正如人們稱(chēng)后者為前進(jìn)的方法一樣�！盵14]但在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中，分析法和綜合法的區別不再是形式上的，它們以先天綜合判斷的“事實(shí)性”為分水嶺。所謂分析的方法是以先天綜合判斷，也即以“這樣一些來(lái)自純粹理性的知識是現實(shí)的為前提的”，它從純粹數學(xué)和純粹判斷的“真理性”或“現實(shí)性”出發(fā)，尋找“它可能性的根據”。[15]相對于綜合法而言，這樣做是大大減輕了工作，因為從已經(jīng)知道的事實(shí)追溯到它的原理是相對容易的方法。與此相對《純粹理性批判》的論證方法完全相反，但同樣從先天綜合判斷是如何可能的出發(fā)：“在《純粹理性批判》中，我對這個(gè)問(wèn)題是謹慎地以綜合方法進(jìn)行工作的，也就是說(shuō)，我是在純粹理性自身中進(jìn)行探索，在這一理性源泉自身中既尋求規定它的要素，也尋求規定它根據原理的純粹使用的法則。這一工作是困難的，它既要求一個(gè)果敢的讀者逐漸投身于系統中去，不思考任何以理性自身之外被給予并作為基礎的東西，而且也要求這一讀者自身不以任何事實(shí)為根據，尋求從知識的最原初的萌芽中出知識�！盵16]

　　分析法和綜合法似乎都以先天綜合判斷是否可能為問(wèn)題的起點(diǎn)。但我們必須充分注意到“先天綜合判斷是如何可能的”這個(gè)說(shuō)法的歧義性，在《未來(lái)形而上學(xué)導論》的分析法中，康德聲稱(chēng)他不考慮的是，先天綜合判斷是否（ob）可能的問(wèn)題，而是如何（wie）可能的問(wèn)題，因為純粹數學(xué)命題和純粹自然科學(xué)命題。[17]因此，“先天綜合判斷是如何可能的”中的“如何”在《純粹理性批判》中就同時(shí)具有了兩種含義，（1）先天綜合判斷“是否”可能？（2）它“如何”可能？如果后者需要一個(gè)說(shuō)明，前者則需要一個(gè)證明。

　　證明先天綜合判斷“是否可能”，并不就是說(shuō)肯定先天綜合判斷就是存在著(zhù)的，“是否可能”的意義遠比存在豐富得多，肯定它在《未來(lái)形而上學(xué)導論》中不僅是一個(gè)“事實(shí)”，一種語(yǔ)言判斷上的事實(shí)，而且是一種“真理性”的“事實(shí)”，它的“知識和客體的具體的符合性”， “無(wú)可爭辯的可靠性”被當做分析方法假定的前提。[18]而《純粹理性批判》則不然，先天綜合判斷的“真理性”不是被假定的，而是必須同時(shí)被說(shuō)明和證明的對象。所以綜合法不僅要完成說(shuō)明先天綜合判斷是“如何”可能的任務(wù)，而且此外還要完成證明先天綜合判斷“是否”為可能的任務(wù)。

　　綜合法中可能性問(wèn)題是真理問(wèn)題，真理概念最初表明的是“知識和對象的一致性”（A58/B82），但隨著(zhù)“真理的邏輯”，也即先驗邏輯，將符合論問(wèn)題轉換為知識中范疇和直觀(guān)的關(guān)系問(wèn)題（A62/B87），或者說(shuō)思維的客觀(guān)有效性問(wèn)題（A89/B122），這實(shí)質(zhì)是先驗真理問(wèn)題，或者是形而上學(xué)問(wèn)題。先天綜合判斷的真理性，表現在先驗感性論中，就是時(shí)間和空間的客觀(guān)有效性的問(wèn)題；而在先驗邏輯論中，它就是先驗演繹的核心問(wèn)題，也就是思維的主觀(guān)條件如何具有“客觀(guān)的有效性”的問(wèn)題。因此法欣格爾能夠認為，先天綜合判斷的可能性問(wèn)題即客觀(guān)的有效性問(wèn)題。[19]

　　總之，在《純粹理性批判》中，綜合法有著(zhù)雙重含義。首先在形式上，它的論證起點(diǎn)是統覺(jué)，或者統覺(jué)的綜合統一原則。它是最純粹的起點(diǎn)，但也是最難的起點(diǎn)，因為它要不僅從這個(gè)最純粹的起點(diǎn)中發(fā)現它的先天成分和各種先天綜合原則，而且要發(fā)展出人類(lèi)全部的純粹知識，最后還確定知識的范圍和界限。其次在上，先天綜合判斷是否為 “真”的問(wèn)題是綜合法基本出發(fā)點(diǎn)，這同時(shí)也是綜合論證的終點(diǎn)和目的。

　　從前一種意義上說(shuō)，第一版先驗演繹中認識的綜合過(guò)程的說(shuō)明既采用了從統覺(jué)出發(fā)的綜合法（第三節），又采用了從經(jīng)驗出發(fā)的分析法（第二節）。而從后一種意義上說(shuō)，即使在第一種意義上的分析法也可以是綜合的，只要它沒(méi)有假定先天綜合判斷的真理性，而是力圖證明它。因此，存在著(zhù)所謂綜合法中的狹義分析法和綜合法。

　　康德在“先驗邏輯”中所使用的“概念分析論”說(shuō)法是有疑問(wèn)的。因為這里分析含義指“對知性能力本身進(jìn)行分解”，并尋找其“基本要素”，但這恰恰是上述綜合法的工作，此外其最終目的恰恰在于證明先天綜合判斷的可能性，我們似更應稱(chēng)之為“概念綜合論”而不是“概念分析論”。

　　四、先驗想像力的綜合和知性的綜合

　　　作為一種行動(dòng)，綜合概念在“先驗演繹”的第一版和第二版中發(fā)生了很大的變化，我分別以先驗想像力的綜合和知性的綜合來(lái)命名這兩種兩種不同的綜合概念。

　　在第一版的“先驗演繹”中，綜合行動(dòng)是想像力的機能，統一則是知性的機能。在人類(lèi)心靈中，它是與感性和知性相并列的第三種能力：“有三種主觀(guān)的認識來(lái)源是一般經(jīng)驗和經(jīng)驗對象的知識的基礎：感性，想像力和知性�！保ˋ115，參見(jiàn)A94）想像力的綜合以純粹知性的統一為根據進(jìn)行，這種統一提供想像力綜合的先天規則。在此意義上，想像力的綜合被稱(chēng)為“生產(chǎn)性的綜合”，它與“再生的綜合”的區別在于，后者是“基于經(jīng)驗的條件的”，它因之也被稱(chēng)為“經(jīng)驗的綜合”；反之“生產(chǎn)性的綜合”根據的是統覺(jué)的先驗統一，它也被稱(chēng)為“想像力的先驗綜合”（A118、A124）。

　　一切“經(jīng)驗的綜合”都實(shí)際上包含有“先驗的綜合”，而“先驗的綜合”又是以“純粹知覺(jué)”的統一，也即先天范疇的統一為“客觀(guān)根據”的，任何綜合都和綜合的統一是先天相關(guān)的(A117n、A125）。但是正如想像力和知性、先驗的想像力和純粹統覺(jué)是不同的能力一樣，綜合和綜合的統一也決不相等 。統覺(jué)的綜合統一不能直接作用于雜多，它必須借助于想像力的綜合：“但這種綜合統一是以一種綜合為前提的，或者包含有一種綜合”（A118），想像力的綜合是感性的，“因為它只是如同雜多在直觀(guān)中顯現那樣來(lái)聯(lián)接雜多，例如聯(lián)接一個(gè)三角形的形狀�！敝�性的范疇在使得這一機能變?yōu)橹切缘耐瑫r(shí)，也才反過(guò)來(lái)使范疇的統一作用“實(shí)現”于直觀(guān)之上（A124）�？傊�，“這兩個(gè)極端，即感性和知性，必須借助于想像力的這一先驗機能而必然地發(fā)生關(guān)連�！保ˋ124）作為感性和知性中介的先驗想像力的思想，和圖型作為直觀(guān)和范疇的第三者的思想完全一致。

　　想像力的綜合實(shí)際上是由“三重的綜合”組成的，它們分別是“直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合”、 “想像中再生的綜合”、“概念中認定的綜合”。所謂“直觀(guān)中領(lǐng)會(huì )的綜合”是指將感性表象根據內感官在時(shí)間上加以“整理”、在時(shí)間上的區分中加以“連結”。而想像中再生的綜合指把時(shí)間中消逝了知覺(jué)“重新喚回”到新的知覺(jué)中，并接著(zhù)在思想中產(chǎn)生“完整的知覺(jué)系列”，不僅如此，這種再生不是任意的，它遵守一定的規則，有規則的再生稱(chēng)為聯(lián)想�！案拍钪姓J定的綜合”表達的既是再生的表象和被再生的表象的同一性，也是綜合行動(dòng)的自身的同一性。這三重綜合中每一個(gè)都可以是經(jīng)驗的綜合，但同時(shí)又具有先驗的根據，而成為先驗的綜合。

　　三重的綜合不是三個(gè)綜合，而是同一個(gè)綜合三個(gè)不同但又互相依賴(lài)的層次。要想表象領(lǐng)會(huì )的綜合在時(shí)間中結合雜多組成的整體，就必須在新知覺(jué)中再生和聯(lián)想已經(jīng)逝去的知覺(jué)。但如果再生的知覺(jué)不是曾經(jīng)發(fā)生的那個(gè)知覺(jué)，那么再生的知覺(jué)就是新的知覺(jué)了，綜合過(guò)程也會(huì )淪為任意表象的堆集，這就要求有概念的認定過(guò)程。對于完成想像力綜合而言，三重綜合缺一不可。領(lǐng)會(huì )的綜合是想像力施加給知覺(jué)的（A107），而概念的綜合強調的是想像力綜合的合規則性，它是在想像力作用中考察的綜合的統一性。

　　但是在“先驗演繹”第二版中，綜合概念發(fā)生了很大變化，最突出的當是從想像力綜合向知性綜合的轉變。行使綜合的能力不再是想像力，而是知性。從一開(kāi)始起，在命名聯(lián)結為綜合后，康德就稱(chēng)綜合為知性行動(dòng)。他說(shuō)：“聯(lián)結是唯一的不能通過(guò)客體給予，而是由主體自身完成的表象，因為它是主體自我能動(dòng)的行動(dòng)�！保˙130）“對于直觀(guān)來(lái)說(shuō)雜多必定是還是在知性的綜合前，并且是以與它無(wú)關(guān)的方式必須被給予�！保˙145）這句話(huà)明確使用了“知性的綜合”這樣的說(shuō)法，它和第一版中“想像力的綜合”明顯不同。其必然結果是,第二版演繹中想像力的地位和作用都大大被削弱了。

　　首先、想像力的綜合不再是唯一的綜合行為，存在著(zhù)知性的綜合。知性綜合是在想像力的綜合，尤其是先驗想像力的綜合之外提出的全新概念。他區分了兩種綜合概念，先驗想像力的綜合和知性的綜合：“對感性直觀(guān)雜多的這種綜合是先天可能和必然的，它可以被稱(chēng)為形相的，而不同于在單純范疇中關(guān)于一般直觀(guān)雜多所想到的，被稱(chēng)為知性聯(lián)結的綜合�！保˙151）形相的綜合就是先驗想像力的綜合，而知性的綜合是根據范疇的先驗統一而進(jìn)行的綜合，是沒(méi)有想像力作用而在純粹思想中進(jìn)行的一般聯(lián)結。兩種綜合不是并列的，知性的綜合是更為本源的綜合。甚至在想像力的綜合發(fā)生前，它就已經(jīng)在知性中發(fā)生了，先驗想像力的綜合只是知性綜合在直觀(guān)中“最初”。

　　第二，在第二版中想像力不再是感性和知性之外的獨立的第三種能力。第一版與此有關(guān)的兩處說(shuō)法都被刪去了（A94、A115），而第二版中談到認識能力的地方，嚴格上都只有知性和感性出現（例如B137、B147、B148等）。即使談到了想像力，作為自發(fā)性，它的本質(zhì)仍被規定為知性，“知性因而以想像力的先驗綜合的名義施加綜合于被動(dòng)的主體，綜合正是這主體的能力，我們可以合理地說(shuō)，內感官由此而被激動(dòng)�！保˙153）先驗想像力現在只是知性的名稱(chēng)，它不過(guò)是“知性對感性的一種作用”（B152）。海德格爾據此斷言：“想像力不再是一種自有的能力，它現在僅僅是知性能力的執行機能�！盵20]想像力是先天規定感性的自發(fā)能力，但是,與其說(shuō)它是一種獨立的能力,倒不如說(shuō)它僅是一種較為低級的自發(fā)性，它與知性的區別不再是質(zhì)上的，它們本質(zhì)上是“同一個(gè)自發(fā)性”（B162n）。

　　第三、如果先驗想像力的本質(zhì)被描述為知性，第一版想像力中經(jīng)驗想像力和先驗想像力的二元結構就實(shí)際上被打破了。不再存在經(jīng)驗的領(lǐng)會(huì )綜合和先驗的領(lǐng)會(huì )領(lǐng)會(huì )的對立，領(lǐng)會(huì )的綜合只剩下經(jīng)驗的綜合，或者說(shuō)領(lǐng)會(huì )的綜合現在僅僅是經(jīng)驗性的綜合（B160、B164）。經(jīng)驗想像力的綜合和先驗想像力的綜合的關(guān)系，在這里，就直接表現為領(lǐng)會(huì )的綜合和知性的綜合之間的關(guān)系�！敖�(jīng)驗性的領(lǐng)會(huì )的綜合必然符合于統覺(jué)的綜合，后者智性地和完全先天地包含在范疇之中�！保˙162n）

　　從知性角度說(shuō)，在第二版演繹中綜合的統一這一概念仍大量使用，但和第一版中意義事實(shí)上是有差別的。在第一版演繹中，綜合是想像力的機能，統一是統覺(jué)的機能，統覺(jué)的綜合統一因此準確說(shuō)來(lái)是對想像力綜合的統一，而在第二版中，統覺(jué)的機能不僅在于統一、而且在于綜合，當康德說(shuō)：“它（知性）的綜合無(wú)非就是這種行動(dòng)的統一性”[3]（B153）時(shí)，他把知性的綜合和統一最終等同了起來(lái)。

　　在第一版演繹中，統覺(jué)的同一性在邏輯上優(yōu)先于統一性，“意識對它自身同一性的本源的和必然的意識，同時(shí)就是對一切現象按照概念、即按照那些規則所作綜合的一個(gè)必然統一的意識……�！保ˋ108）“我們先天意識到我們自己的對所有表象的普遍同一性是所有表象可能性的必然條件……它可以叫作一切雜多之統一性的必然意識�！保� A116）所以統一是同一的作用結果，同一是統一的前提。但是這種自我意識的同一性是什么呢？它是一個(gè)“不變的”和“常住的”（A123），在時(shí)間中其數為一的先驗主體（A113），但同時(shí)也是一個(gè)“空的意識”（A346/B404），它是 “沒(méi)有內容”的“意識的單純形式”（A382），是一種在先的“邏輯上的同一性”（A363），然后才 “加入到綜合中”產(chǎn)生知識（A113），它不是一個(gè)“實(shí)體”等等�？傮w上，“同一性”的形式意義要遠遠大于“實(shí)在”意義。

　　而隨著(zhù)第二版中知性綜合概念的引入，情況發(fā)生了變化：我在所有表象中意識到的同一性，現在看來(lái)僅僅是從不同意識中抽象的結果，因為“只有通過(guò)我能夠把被給予表象的雜多聯(lián)結在一個(gè)意識中，我才有可能設想在這些表象本身中的意識的同一性，就是說(shuō)，統覺(jué)的分析的統一只有在統覺(jué)的某一種綜合的統一的前提下才有可能�！保˙133）康德現在承認，形式的同一性只是分析的統一，“同一的自我”是分析和抽象的結果，一切意識“無(wú)一例外的屬于我”是分析的統一，它要求有一種綜合的統一為基礎和前提（B131-132）。將自我意識理解為同一性?xún)H是綜合統一的派生物，后者構成著(zhù)自我意識的核心。

　　更重要的是，在知性的綜合統一的基礎上，“先驗主體”的學(xué)說(shuō)重新得到論證，這就是說(shuō)知性的綜合統一表達不僅是知性和感性的認識論綜合原則，它而且還隱含一門(mén)形而上學(xué)的自我學(xué)說(shuō)，這種學(xué)說(shuō)我們也可以稱(chēng)之為存在論的。統覺(jué)的綜合統一是一切對象知識的最高原則，但存在對統覺(jué)本身的認識或意識嗎？

　　獲得知識，需要有直觀(guān)給予。內感官提供的直觀(guān)只是經(jīng)驗自我——接受內部刺激的自我——的內部直觀(guān)，但決沒(méi)有那種能給出純粹自我（統覺(jué)）——進(jìn)行綜合統一的自發(fā)自我——的自身直觀(guān)。對自我的意識不是對自我的知識（B158），“相反在對一般表象的雜多的先驗綜合中，因而在統覺(jué)的綜合的本源的統一中，我意識到我自己，既不是我對我自己所顯現的那樣，也不是像我本身所是的那樣，而只是‘我在’。這個(gè)表象是一個(gè)思維，而不是一個(gè)直觀(guān)�！保˙157）。我是在從事知識構成的綜合統一行動(dòng)中意識到我自己的，我意識到的“我思”是智性的自發(fā)行動(dòng)（B158n、B423n），也就是統覺(jué)的綜合統一行動(dòng)本身（B137）。但真正令人吃驚的結論似乎是，康德對這種意識到的自發(fā)行動(dòng)的存在論規定，它是“存在”（B157n），它既不是“現象”，也不是“物自體”，但又的確是“某種實(shí)在的東西”（B419、B423n）。

　　在寫(xiě)第二版演繹時(shí)，康德已經(jīng)認識到智性自我的存在是道德的基礎，但他現在是從知性綜合的角度進(jìn)行這一論證的。自我在第一版中是等于X的先驗主體，它不能作為謂詞表述其它概念，因為一切概念都預設著(zhù)自我意識；作為主詞它也不能為其它概念表述，因為這不過(guò)是一種循環(huán)，對于這個(gè)為一切思維所預設的自我意識的同一，即自我，一切言說(shuō)實(shí)際上都是分析性的。因此康德稱(chēng)它是一個(gè)X，這個(gè)X要么是有著(zhù)物自體嫌疑的說(shuō)法，要么就只得表明自己只是一個(gè)純粹的邏輯同一性。但是在第二版中，康德指出，先驗主體雖然不能如同我們受到內部的刺激那樣被給予我們，也沒(méi)有對它的智性直觀(guān)，但自我并不因此是與我們經(jīng)驗無(wú)關(guān)或背后的那個(gè)物自體，康德從未提出一個(gè)獨立一切經(jīng)驗之外的純粹綜合行動(dòng)概念，恰恰相反，自我是永遠在經(jīng)驗中活動(dòng)的綜合行動(dòng)自身�？档绿貏e強調，沒(méi)有經(jīng)驗材料，它就不會(huì )發(fā)生。經(jīng)驗命題是先驗主體的條件 (B423n)。因此在知識中自我總是以意向的方式指向經(jīng)驗對象的。另一方面，這個(gè)在感性條件中行動(dòng)的我思不是一個(gè)抽象的同一，因為我的分析的統一是從綜合的統一抽象出來(lái)的，現在只有綜合行動(dòng)的自我預先在經(jīng)驗直觀(guān)中聯(lián)接諸表象，我才能說(shuō)在這些雜多表象中，例如在休謨式的內感知的諸多經(jīng)驗自我中，有一個(gè)普遍的和同一的自我。綜合的我思證明“我”既不是物自體也不是抽象的邏輯形式。它是實(shí)在知識中的實(shí)在存在，活生生的思維本身，“我實(shí)存于進(jìn)行思維時(shí)”。（B420）[21]它不是對對象的感知或一般意義上的直觀(guān)，這種直觀(guān)受制于時(shí)空直觀(guān)形式和范疇的作用，毋寧說(shuō)它是“未被規定的感知” (B423n)，是能直接確證行動(dòng)自我的 “存在的感受”。[22]不僅如此，康德甚至能稱(chēng)之為先于一切時(shí)間和空間的直觀(guān)形式和范疇作用的“未被規定的經(jīng)驗直觀(guān)”(B423n)。隨著(zhù)先驗想像力被標示為知性，現在時(shí)間本身和范疇的規定都是它的產(chǎn)物，它因此是原初的構成“經(jīng)驗”，是創(chuàng )造性的“本質(zhì)”之源，是純粹不含雜多的自我意識。自我使現象在直觀(guān)中向我顯現的同時(shí)也使自身向意識呈現。就自我的這種意向相關(guān)性、原初經(jīng)驗性和構成性，可以毫不夸張地說(shuō)，我們看到了一個(gè)“現象學(xué)家”的康德。[23]

　　作為智性綜合的統覺(jué)是先驗演繹的最高點(diǎn)，也是整個(gè)純粹理性批判學(xué)說(shuō)的最終根據。人們通常抱怨康德的自我意識學(xué)只是一個(gè)形而上學(xué)的假設，從而使全部批判學(xué)說(shuō)成為空中樓閣。而在本文看來(lái)，在知性綜合中康德至少已經(jīng)進(jìn)行了建立批判阿基米德支點(diǎn)的嘗試，尤其在第二版中他進(jìn)行了把自我實(shí)在化和感性化的努力，從而維持了自我學(xué)說(shuō)在感性和智性，現象和物自體間的平衡。而更充分的論證或許將出現在他的道德學(xué)說(shuō)中，那里它將表明自己就是具有無(wú)限創(chuàng )造力的自由本身。

　　但知性綜合理論不僅是一種存在論，也是認識論的最高原則，它以認識的綜合統一的方式承擔起構成人類(lèi)知識的使命，構成具有現成邏輯形式的先天綜合判斷。它是綜合法的根本起點(diǎn)，也是“先驗所依附的最高點(diǎn)”。它指向先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，并對這個(gè)問(wèn)題作出了認識論和存在論的決定性回答。由于可能問(wèn)題即先驗真理問(wèn)題，先驗綜合就是先驗真理問(wèn)題的形而上學(xué)根據，是康德1772年所開(kāi)始尋找的形而上學(xué)的“整個(gè)秘密的鑰匙”[24]。而當綜合缺失時(shí)，先驗幻相就會(huì )產(chǎn)生，綜合的界限就是人類(lèi)理性的界限�！熬C合”，康德聲明,“整個(gè)批判都是為此而存在的”（A14/B28）。


　[1] 本文無(wú)意處理的這些反駁，部分是由于篇幅原因，另一部分原因是由于筆者本人對其中一些意見(jiàn)還處于猶豫不決狀態(tài)。

　　[2] 帕頓認為“概念分析論”中的綜合判斷同時(shí)包括“導論”中的綜合和分析判斷�？潞嘁舱J為康德的綜合判斷的“完整”超出了 “導論”的定義之外(Paton, Kant’s Metaphysics of Experience: ACommentary on First Half of Kritik der reinen Vernunft, Vol.1, Bristol,1997, p.220； Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.268.

　　[3] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt am Main,1981.以下《純粹理性批判》引文皆出自此版本，值得說(shuō)明的是，對《純粹理性批判》的中文翻譯和借鑒了鄧曉芒先生的譯本，特別是在基本術(shù)語(yǔ)的譯法選擇上（北京：人民出版社，2004）。

　　[4] Immanuel Kant, Kants Gesamteschriften,Bd.17,Berlin,1942, ,S.350,R.3928.

　　[5] Immanuel Kant, Reflexionen Kants zur Kritischen Philosophie, Hrsg. von Brenno Erdmann, Stuttgart-Bad Cannstatt,1992,S.403-407 (尤其是第289、290、293、296、304、306條,其中時(shí)間最早從1962年左右起).

　　[6] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.400.

　　[7] 同上書(shū)，S.399。

　　[8] Lewis White Beck, “Can Kant’s Synthetic Judgments Be Made Analytic”, in Studies in the Philosophy ofKant, Indianapolis, 1965, pp.74-92.

　　[9] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.9 ,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[10] 先天綜合判斷和經(jīng)驗（后天）綜合判斷的區別是在邏輯學(xué)的綜合含義之外引入認識來(lái)源區分的結果，這從先天和經(jīng)驗概念的區別中可以看出（B2）。但是從下一節的認識論的綜合概念出發(fā)，先天和綜合兩個(gè)概念具有內在親緣關(guān)系，綜合是知性的先天能力。伴隨著(zhù)先天和綜合兩者緊張關(guān)系的解除，是經(jīng)驗綜合判斷和先天綜合判斷絕對對立的瓦解，康德承認，在“物體是有重量的”這樣的經(jīng)驗判斷中已經(jīng)有著(zhù)先天綜合的作用（B142,請比較B12），“是”這個(gè)概念就意味著(zhù)先天綜合判斷在經(jīng)驗判斷中的引入，除非經(jīng)驗判斷的表象以經(jīng)驗聯(lián)想的方式聯(lián)結起來(lái)，后者在《未來(lái)形而上學(xué)》中也被稱(chēng)為“知覺(jué)判斷”或“經(jīng)驗的判斷”，在判斷作為客觀(guān)統一性的嚴格意義上，它甚至不能被稱(chēng)為一個(gè)“判斷”。

　　[11] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.402.

　　[12] 康蒲·斯密著(zhù)，韋卓民譯，《〈純粹理性批判〉解義》，華中大學(xué)出版社，2000，第79-80頁(yè)。

　　[13] 同上書(shū)，第209-219頁(yè)。

　　[14] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.8,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, S.451-452.

　　[15] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§5.

　　[16] 同上書(shū), Prolegomena,§4。

　　[17] 同上。

　　[18] 同上書(shū)，Prolegomena,§5。

　　[19] Vaihinger, Kommentar zu Kants Kritik der Reinen Vernunft, Bd.1, Stuttgart /Berlin/Leipzig,1881-92, S.391.

　　[20] Martin Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt am Main,1991, S.163.

　　[21] 因此在反對理性心所歪曲的笛卡爾命題中，康德恰恰成為忠實(shí)的笛卡爾主義者。

　　[22] Immanuel Kant, Immanuel Kants Werke , Bd.4,Hrsg. vonErnst Cassirer,Berlin,1912-22, Prolegomena,§46n.

　　[23] 必須強調指出，康德關(guān)于存在論自我和認識論自我，即被原初感知著(zhù)的自我和行使著(zhù)認識綜合行動(dòng)的自我論證的“循環(huán)”，原始被感知的自我只有在綜合行動(dòng)中被感知，而綜合行動(dòng)又必須以被感知的自我為最后基礎，但兩者并未因此而相等，一種意義的“距離”總存在著(zhù)兩者之間。在這種解釋學(xué)的循環(huán)中，康德的自我學(xué)說(shuō)表現出十足的豐富性和復雜性。

　　[24] 康德在信中認為表象和對象何以具有“一致性”是“形而上學(xué)的秘密”，而且這最終只對于“純粹理性概念”而言。（Kant,“An Markus Herz”,in Immanuel Kants Werke,Bd.9,S.103）。

【康德的綜合和分析概念】相關(guān)文章：

護士勝任特征的概念和成分分析03-19

法律權威性的概念和來(lái)源分析01-01

卦象之概念分析03-24

蒯因駁斥的只是狹義分析性的概念嗎? -—對蒯因批判分析與綜合03-06

函數概念教學(xué)的現狀分析03-29

康德的批判哲學(xué)和哲學(xué)的批判精神03-04

分析性概念的嚴格定義與哲學(xué)考察03-18

淺析物理概念和規律的教學(xué)03-20

聽(tīng)力測試的綜合分析03-11