- 相關(guān)推薦
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文（精選9篇）
在學(xué)習和工作的日常里，說(shuō)到論文，大家肯定都不陌生吧，通過(guò)論文寫(xiě)作可以提高我們綜合運用所學(xué)知識的能力。相信寫(xiě)論文是一個(gè)讓許多人都頭痛的問(wèn)題，下面是小編為大家整理的藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文，僅供參考，歡迎大家閱讀。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇1
一、藝術(shù)設計中美學(xué)的主要內涵
1.藝術(shù)設計美學(xué)的科技內涵�？萍嫉倪M(jìn)步與發(fā)展，使得人們的審美意識發(fā)生了翻天覆地的變化，人們開(kāi)始從科學(xué)技術(shù)中來(lái)尋找美、發(fā)現美。應該來(lái)說(shuō)，藝術(shù)設計的科技內涵主要是指我們應該找到科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)設計之間的契合點(diǎn)，理順雙方之間的關(guān)系。從本質(zhì)上來(lái)講，先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)是實(shí)現產(chǎn)品設計中實(shí)用功能的必要條件，也是進(jìn)行藝術(shù)設計的核心之所在，它可以為藝術(shù)設計提供更為廣闊的空間。因此，科學(xué)技術(shù)是豐富藝術(shù)設計審美體驗的有效手段。近些年來(lái)，但凡在世界上獲得設計獎項的產(chǎn)品，無(wú)不有著(zhù)高科技的參與和融入。比如，華碩筆記本就有著(zhù)人性化的科技設計，符合人體工程學(xué)原理，同時(shí)其外觀(guān)設計還非常具有美感。這是科學(xué)技術(shù)與藝術(shù)設計進(jìn)行完美結合的典型代表。事實(shí)上，科技是藝術(shù)設計實(shí)現的最佳途徑，有時(shí)還可以幫助藝術(shù)設計解決一些技術(shù)上的難題，它讓藝術(shù)設計在科技的指導下，獲得了更大的選擇空間。隨著(zhù)科學(xué)技術(shù)的日益發(fā)展與更新，藝術(shù)設計將成為新知識、新觀(guān)念和新方法的有效載體。
2.藝術(shù)設計中美學(xué)的情感內涵。任何藝術(shù)設計的根本目的都是為了滿(mǎn)足人的審美需求，而人是具有情感的動(dòng)物，因此，我們說(shuō)，藝術(shù)設計中的美學(xué)具有一定的情感內涵。它主要體現在藝術(shù)設計要符合人們的生理和心理需要，其中的心理需要主要是指人們對于藝術(shù)設計的精神需求，代表了人們的情感世界。從這個(gè)意義上來(lái)講，藝術(shù)設計又是情感外化了的設計活動(dòng)，它將客觀(guān)存在的事物與所要表達的主觀(guān)情感有機地聯(lián)系在了一起，是人們對于客觀(guān)物象充滿(mǎn)情感的詮釋和再現。應該來(lái)說(shuō)，藝術(shù)設計中的情感與一般意義上的審美情感并不完全相同，它必須基于一定的人性化需求，要能夠實(shí)現科學(xué)技術(shù)與設計情感的完美統一，從而建立一種平衡的關(guān)系。它是藝術(shù)設計師的情感向產(chǎn)品、再向消費者傳遞的一種高層次的信息輸送的過(guò)程。一般來(lái)說(shuō)，技術(shù)水平與情感需求之間成正比關(guān)系。消費者可以從高科技那里獲取精神層面和心靈深處的愉悅感和滿(mǎn)足感，這樣的藝術(shù)設計有助于更好地實(shí)現產(chǎn)品的商業(yè)價(jià)值。比如說(shuō)，手機現在已成為了大眾化的電子產(chǎn)品，人們對于它的要求從最初的功能需求更多的轉向了藝術(shù)設計需要，因此，手機市場(chǎng)上就陸續出現了涵蓋了豐富情感內容的手機產(chǎn)品。例如，LG巧克力手機深受戀人們的歡迎，這是因為它在冰冷的科技外殼下，還擁有一層溫暖的情感外衣，成為了科技與情感完美結合的典范。
3.藝術(shù)設計中美學(xué)的文化內涵。藝術(shù)設計是人有意識的創(chuàng )造活動(dòng)，而人必定生活在一定的文化背景下，這就使得藝術(shù)設計具有了一定的`文化內涵。同時(shí)，藝術(shù)設計本身與審美情趣也是分不開(kāi)的，其美學(xué)理念與美學(xué)體現中必然都會(huì )有一定的文化內涵。藝術(shù)設計師們在進(jìn)行藝術(shù)設計的過(guò)程中，必然會(huì )受到特有的文化傳統和生活習俗的重大影響，一般來(lái)說(shuō)，都會(huì )使藝術(shù)設計打上深刻的文化烙印。因此，任何一種藝術(shù)設計在提升美學(xué)境界的同時(shí)，都離不開(kāi)本土文化的參與和融入�？梢哉f(shuō)，藝術(shù)設計的過(guò)程就是從藝術(shù)理論到實(shí)踐的轉化過(guò)程，其集中再現了某一種特定的設計文化氛圍�？v觀(guān)世界，各種成功的藝術(shù)設計作品都是文化性、地域性、時(shí)代性與創(chuàng )新性的有機統一，正是因為有了深厚的文化底蘊，才使得這些設計作品能夠長(cháng)期屹立于世界之林。比如說(shuō)，日本的設計師原研哉，其設計的作品之所以能夠取得巨大的成功，主要原因可以歸結為：他的作品設計中有著(zhù)對日本獨特民族文化的解讀，加上同時(shí)運用了現代化的設計元素，最終形成了一種大膽創(chuàng )新又很好地傳承了日本本土民族文化的設計風(fēng)格，使得設計出的產(chǎn)品具有一種現代化的簡(jiǎn)約之美。因此，我們說(shuō)，藝術(shù)設計的風(fēng)格與文化之間是互動(dòng)的關(guān)系，應讓產(chǎn)品通過(guò)藝術(shù)設計展現出一定的文化內涵。
二、藝術(shù)設計中的功能美和形式美
藝術(shù)設計中的美學(xué)主要是以設計實(shí)踐作為基礎的一門(mén)綜合性的學(xué)科，其藝術(shù)設計實(shí)踐是美學(xué)原理升華的最終結果，其主要目標就在于滿(mǎn)足人的需求。因此，藝術(shù)設計中的美學(xué)屬于設計美學(xué)中的高級范疇，既具有一般意義上的美學(xué)價(jià)值，更體現出了獨特的藝術(shù)審美價(jià)值。那么，作為實(shí)踐性很強的藝術(shù)設計來(lái)說(shuō)，其美學(xué)基本上包含了功能美和形式美兩個(gè)方面。功能美和形式美是相互依存的關(guān)系，具體表述如下。
1.藝術(shù)設計中的功能美。這主要是指人類(lèi)在長(cháng)期的認識和改造自然的過(guò)程中，逐步形成了一定的審美體驗和審美能力，他們對于美的創(chuàng )造和追求，從簡(jiǎn)單到復雜，在整個(gè)造物過(guò)程中體現了人們對于產(chǎn)品的實(shí)用性需求。他們在進(jìn)行藝術(shù)設計的時(shí)候，最初是出于實(shí)際使用的需求，從原來(lái)無(wú)目的的造物到后來(lái)有意識的選擇，從改造到制造，都經(jīng)歷了一個(gè)個(gè)漫長(cháng)的發(fā)展過(guò)程。這些過(guò)程集中體現了藝術(shù)設計中的功能美。一般來(lái)說(shuō)，藝術(shù)設計的功能美主要是產(chǎn)生于人們對產(chǎn)品的預定功能需求，一旦順利地實(shí)現了，就證明了該藝術(shù)設計的目的性與規律性實(shí)現了完美的融合。當人們在使用該產(chǎn)品的時(shí)候，就獲得了應有的功能，從而滿(mǎn)足了人們對于這些產(chǎn)品的使用需求。因此，我們說(shuō)，藝術(shù)設計的功能美具有鮮明的功利性特征，它是在人們對物品的使用過(guò)程中體現出來(lái)的，在滿(mǎn)足人們使用需求的同時(shí)，讓人們感到了愉悅和滿(mǎn)足。從本質(zhì)上來(lái)講，藝術(shù)設計的功能美是人類(lèi)造物活動(dòng)中目的性與規律性的完美統一，是人類(lèi)根據一定的自然規律對物品進(jìn)行改造和創(chuàng )造的結果。
2.藝術(shù)設計中的形式美。如果說(shuō)藝術(shù)設計的功能美是外在表現的話(huà)，那么，形式美就是對功能美的抽象化表達，它是將具體的物品進(jìn)行抽象和提煉的審美體驗，是人類(lèi)創(chuàng )造的物品的自然屬性和組合規律的集中反映。這些形式美不僅包含了實(shí)際的內容，還暗含著(zhù)豐富的觀(guān)念。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，藝術(shù)設計的形式美超越了一定的設計內容，且保留了形式本身所具有的審美意蘊與性格特征。我們這里所提及的藝術(shù)設計中的形式美，并不是簡(jiǎn)單意義上的構圖形式，而是由多種因素共同組成的美的形式，主要包含了造型、色彩、藝術(shù)技巧，三者缺一不可，共同調和而成了藝術(shù)設計中的形式美。這些形式美越突出，所設計出的產(chǎn)品就越鮮明。它主要取決于設計事物的本質(zhì)屬性，而非量的大小，其對于藝術(shù)設計來(lái)說(shuō)具有決定性的作用。事實(shí)上，藝術(shù)設計中的形式美首先體現為自然美，但是，自然美只是美的低級階段，而藝術(shù)設計的形式美最終則要通過(guò)藝術(shù)技巧展現出來(lái)，屬于一種更高層次的美。它是在一定的美的法則的指引下，所實(shí)現的設計產(chǎn)品與設計形式之間的完美統一。它可以通過(guò)這種特殊的藝術(shù)形式來(lái)表達一定的設計內容，是對功能美的藝術(shù)再現。
三、藝術(shù)設計中美學(xué)的應用性思考
作為一種實(shí)踐性很強的學(xué)科，藝術(shù)設計中的美學(xué)必然會(huì )有一定的實(shí)用性，這一點(diǎn)應該會(huì )在設計過(guò)程中得到具體的應用。因此，我們應在掌握了一定的設計美學(xué)的基礎之上，做好以下幾個(gè)方面，以把藝術(shù)設計中的美學(xué)充分地展現出來(lái)。具體來(lái)說(shuō)，我們要從歷史發(fā)展的動(dòng)態(tài)規律中去把握設計美學(xué)的應用價(jià)值，要注意對藝術(shù)設計中的功能美與形式美進(jìn)行正確的理解與應用，拋開(kāi)過(guò)于功利性的設計目的，還要充分認識到藝術(shù)設計美學(xué)的復雜性，要認清其充滿(mǎn)邏輯性與形象性的多元化的思維特點(diǎn)，從而在進(jìn)行藝術(shù)設計的時(shí)候，能注重從辯證的角度來(lái)審視這些藝術(shù)設計作品。此外，由于當前社會(huì )追求綠色設計觀(guān)，因此我們還要讓藝術(shù)設計美學(xué)符合生態(tài)美學(xué)的理論要求，從“人”與“人造物”的關(guān)系出發(fā)把握住“以人為本”的設計觀(guān)，從社會(huì )生態(tài)的角度定位藝術(shù)設計的社會(huì )作用，從而讓藝術(shù)設計實(shí)現科技與藝術(shù)的統一、藝術(shù)與情感的統一、實(shí)用與美學(xué)的統一。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇2
孔子是什么樣的一個(gè)人呢？他是中國古代的大圣人。中國的古代圣人很多，但是最有名的是八大圣人：堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子這八大圣人。這八大圣人中孔子是最后的一個(gè)，也是地位最低的一個(gè)，因為其他的圣人都是帝王，周公雖然沒(méi)有當過(guò)帝王，但是也當過(guò)實(shí)際上的執政者�？鬃硬粌H沒(méi)有當過(guò)帝王，連小官也沒(méi)當上。
說(shuō)白了，他跑來(lái)跑去，周游列國，想要當官，結果什么官都沒(méi)當上。因為他當不上官，他只好收幾個(gè)門(mén)徒，靠私家講書(shū)來(lái)維持他的生活，這給孔子帶來(lái)了很多好處。第一，他走向了民間，懂得了民間的疾苦；其次，他因為私家講學(xué)，打破了過(guò)去“學(xué)在官府”的局面�？鬃硬粌H成了中國第一個(gè)私家講學(xué)的人，他還開(kāi)創(chuàng )了中國第一個(gè)顯學(xué)“儒學(xué)”，成了中國的“萬(wàn)世師表”。在從政方面，孔子是失敗了，但在著(zhù)述方面他卻取得了非常大的成功。他以前中國的學(xué)術(shù)是偉大的，在這基礎上他開(kāi)創(chuàng )了以后的中國的學(xué)問(wèn)。
司馬遷在寫(xiě)孔子思想的時(shí)候，對孔子贊不絕口，他這樣說(shuō)：“天下君王至于賢人眾矣，當時(shí)則榮，沒(méi)則已焉�？鬃硬家�，傳十馀世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言‘六藝’者折中于夫子，可謂至圣矣！”這就是說(shuō)，在司馬遷看來(lái)，中國的帝王很多，有學(xué)問(wèn)的人也很多，但都是活著(zhù)的時(shí)候了不起，死了也就沒(méi)什么了。
而孔子則以一個(gè)普通的老百姓傳了十多代，天下有學(xué)問(wèn)的人都尊奉他為師，所以孔子才真正稱(chēng)得上圣人，是至圣�？鬃舆@種至圣的地位，二千多年以來(lái)不僅沒(méi)有衰落，而且是越來(lái)越高，影響越來(lái)越大，他真可謂是一個(gè)大圣人，他是中華民族的民族魂。
我們今天建設社會(huì )主義現代化，要珍惜中華民族的榮譽(yù)�？鬃觽ゴ蟮乃枷�，我們要認真地學(xué)習、研究與繼承，并加以發(fā)揚光大。像孔子這樣一個(gè)偉大的人物，我們看他的美學(xué)思想，先要看他的人生態(tài)度�？鬃拥娜松鷳B(tài)度，有一段話(huà)可以說(shuō)明。人家問(wèn)他是一個(gè)什么樣的人，孔子說(shuō)：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè )以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾�！边@段話(huà)說(shuō)明孔子一方面是一個(gè)自強不息的'人（中國的知識分子一般是失意了就比較消極）；另外一方面，孔子是一個(gè)非常樂(lè )觀(guān)的人。他一生不得志，周游列國，去宣傳自己的理想以實(shí)現自己的抱負，但是處處碰壁。他自己說(shuō)道：“向吾適宋之衛，困于陳蔡，累累乎若喪家之犬也”。
雖然他到處碰壁，但是他仍然樂(lè )觀(guān)。他自己說(shuō)他“樂(lè )以忘憂(yōu)”，在快樂(lè )之中把憂(yōu)愁忘記了，他不要憂(yōu)愁，要的是快樂(lè )，這是他很大的一個(gè)特點(diǎn)。他在陳、蔡被圍，仍然“弦歌不絕”。他的大弟子顏淵生活很苦，孔子贊美他說(shuō)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè )，賢哉，回也！”顏淵生活很苦，旁人覺(jué)得他應該很悲苦，而顏淵卻很快樂(lè )�？鬃蛹热毁澝李仠Y，就說(shuō)明他非常欣賞顏淵在窮苦的生活當中仍然過(guò)得很快樂(lè )的生活態(tài)度。
有一次他和他的弟子們談志向。有的說(shuō)我要做官，有的說(shuō)我要發(fā)財，有的說(shuō)我將來(lái)要做“小相”，就是我們現在開(kāi)會(huì )的“司儀”，對這些孔子都沒(méi)表示贊同，他最贊同的是曾點(diǎn)的志向，曾點(diǎn)說(shuō)：“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸�！笨鬃訉υc(diǎn)的這種以審美的態(tài)度來(lái)游玩觀(guān)賞春色的志向，非常贊同，這說(shuō)明孔子喜歡快樂(lè )樂(lè )觀(guān)。他自己喜歡音樂(lè )，一生差不多是音樂(lè )歡樂(lè )的一生，聽(tīng)到美妙的音樂(lè )《韶樂(lè )》，就“三月不知肉味，不知為樂(lè )之至于斯也”。他看到一個(gè)嬰兒，天真爛漫，眼睛大大的，就非常高興，形容這個(gè)嬰兒“就像《韶樂(lè )》。
這些就是孔子的美學(xué)思想。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇3
中國音樂(lè )美學(xué)思想有著(zhù)悠久的歷史，在長(cháng)期的封建社會(huì )發(fā)展歷程中，朝代的更替使得音樂(lè )美學(xué)思想在不同的時(shí)期具有其鮮明的時(shí)代特征，人文環(huán)境尤其是社會(huì )文化環(huán)境的變化直接影響到音樂(lè )美學(xué)思想的變化，考證我國音樂(lè )美學(xué)的幾個(gè)重要歷史階段不難看出這一點(diǎn)。夏商推崇侈樂(lè )、魏晉盛行文人音樂(lè )等，都具有深刻的時(shí)代特征。明清時(shí)期是中國歷史發(fā)展歷程中君主專(zhuān)制空前強化，思想文化政策空前高壓的歷史時(shí)期，是中華文明自秦以來(lái)的又一次文化浩劫時(shí)代。然而伴隨著(zhù)嚴厲的文化和政治高壓政策，以李贄為杰出代表的早期“啟蒙思想”家，發(fā)揚嵇康等先代思想家的學(xué)術(shù)思想，主張音樂(lè )應該大膽寫(xiě)情、言情、抒發(fā)人的真性情，使音樂(lè )發(fā)展走“以人為本”的道路。明清時(shí)期李贄等人提出的“淡和”審美觀(guān)以及“主情”思潮成為當時(shí)盛行的音樂(lè )美學(xué)思想。此時(shí)的美學(xué)思想除了反應傳統的儒家、道家等思想流派的音樂(lè )美學(xué)思想外，于明清這一啟蒙時(shí)期體現出了音樂(lè )反抗現實(shí)，表達人本思想的時(shí)代特征，使得中國古代音樂(lè )美學(xué)思想內涵得到進(jìn)一步的誕生。
一、李贄的主情音樂(lè )思潮
李贄是明朝中期的啟蒙思想家，也是中國三大啟蒙思想家之一。他和嵇康一樣有著(zhù)堅強的反名教、追求自由的精神，《焚書(shū)，讀律膚說(shuō)》一書(shū)集中體現了他的音樂(lè )美學(xué)思想。他的理論以“童心”說(shuō)為基礎，他認為一切美與藝術(shù)都必須要“絕假純真，最初一念之本心”，要具有獨創(chuàng )性和個(gè)性的彰顯。他的美學(xué)思想綱領(lǐng)是：“以自然為美”強調內容上不被“天”和“禮”束縛，形式上不被成規制約而能自由發(fā)展。提出“發(fā)于情性，由乎自然”以反抗儒家思想倡導的“發(fā)乎情，止乎禮”的音樂(lè )美學(xué)思想。李贄還針對“琴者，禁也，所以禁止淫邪，正人心也”。提出“琴者，心也。琴者，吟也，所以吟其心也”的說(shuō)法，主張把琴由禁欲主義之工具轉變?yōu)樽杂墒惆l(fā)性情之手段。他既肯定和繼承儒家思想中關(guān)于音樂(lè )表情特征的思想，反對道家的“無(wú)情”和“禁欲”主張，又繼承發(fā)揚了道家“法天貴真”，“越名教而任自然”的批判精神，反對儒家思想禁錮人性，禁錮音樂(lè )的禮制。主張解放音樂(lè )個(gè)性自由地表情達意，他繼承先秦時(shí)期業(yè)已有之的“音樂(lè )可以溝通天人”的說(shuō)法和音樂(lè )可以陶冶人的.情感、性格的合理科學(xué)的音樂(lè )心理思想。同時(shí)，李贄也繼承儒家“和”的音樂(lè )思想，提出“琴貴和”，“育性情”之說(shuō)。指出琴和關(guān)鍵在于：音意和，指音和，弦指和，并且進(jìn)一步指出“辯之在指，審之在聽(tīng)”的原則�？隙�(tīng)覺(jué)與心理之間的關(guān)系。李贄的音樂(lè )美學(xué)思想作為古代音樂(lè )美學(xué)思想的最完美體現，從其主張來(lái)說(shuō)仍然沒(méi)有跳出我國古代以儒道兩家為思想主體的音樂(lè )美學(xué)思想范疇。但是從其所處的時(shí)代來(lái)看，他所提出的抒發(fā)真性情，形式自由，內容創(chuàng )新的主張，反映了在君主專(zhuān)制強化，資本主義萌芽出現的新的歷史條件下，明清音樂(lè )美學(xué)思想在封建文化總體走向衰落背景下的一次回光返照。
二、徐上瀛的音樂(lè )美學(xué)思想
徐上瀛是明朝著(zhù)名琴家，著(zhù)有著(zhù)名的琴學(xué)專(zhuān)著(zhù)《溪山琴況》一書(shū)。該書(shū)中他提出了：“和”“淡”“清”“遠”“恬”“古”“靜”等共計24況。其中“淡和”為貫穿24況的基本精神準則。因此，要求琴人要做到“雪其躁氣，釋其競心”。放棄世俗斗爭，追求無(wú)情無(wú)欲。要求琴樂(lè )“黜俗歸雅”，反對“去故謀新”“艷而可欲”的世俗之風(fēng)。在書(shū)中作者還提出了用今天話(huà)來(lái)說(shuō)頗具有中國特色的音樂(lè )演奏思想，根據作者的這一思想，琴樂(lè )不是為了娛樂(lè )別人而是為了“娛己”，因此，客體之人樂(lè )和主體之人達到了高度一致。徐上瀛認為音樂(lè )表演者要善于把握音樂(lè )的意境和曲韻，只有把音和意有機結合起來(lái)表達出弦外之音，才能動(dòng)人真情促發(fā)聯(lián)想，為此演奏者要具備精湛的手法和良好的心理狀態(tài)。在表演中要注意自身的入境，達到“神思游于太古”的超然境界。徐上瀛非常重視音樂(lè )聯(lián)系和想象力的特殊作用，他認為要準確表達曲意，嚴謹的練習是必不可少的第一步，他曾經(jīng)強調“欲用其意，必先練其音，練其音，而后方能達其意”。在練習時(shí)要十分注意把握好技術(shù)層面和藝術(shù)層面的關(guān)系。強調在技術(shù)層面要自發(fā)、自覺(jué)地多加練習以達熟能生巧之程度。在藝術(shù)層面，他強調“究心音義，探究心靈琴音的道理，規律”在論及“指”“音”“心”三者關(guān)系時(shí)，他強調優(yōu)美琴音的根本在于演奏者內心的清凈質(zhì)樸、純潔自然。而高超精妙的彈琴指法則是共同演奏者心靈和琴音的中介。指出“欲修妙音者，本在指；欲修指者，本于心潔”的論斷，指出了心靜對于妙音的重要性。在想象力方面，他非常重視在表演和練習中想象力和合理聯(lián)想的作用，強調音樂(lè )演奏的“會(huì )心”和“含蓄”的藝術(shù)美。徐上瀛的音樂(lè )美學(xué)思想，一方繼承了“音樂(lè )貴和”的儒家傳統音樂(lè )心理思想，另外一方面，他主張彈琴之人要內心淡薄寧靜無(wú)語(yǔ)無(wú)情，把琴音當作是修身養性的途徑。這一思想顯然是受到道家傳統音樂(lè )思想的影響。其音樂(lè )美學(xué)思想明顯兼具儒道兩家的音樂(lè )美學(xué)思想。
作為對音樂(lè )審美意識高度升華的音樂(lè )美學(xué)思想，其在不同時(shí)期的發(fā)展變化，實(shí)際是儒家、道家等傳統音樂(lè )美學(xué)思想在不同歷史條件下，各方觀(guān)念主次位置相互變化的一個(gè)往返循環(huán)的歷史過(guò)程。
參考文獻：
[1]蔡仲德.中國音樂(lè )美學(xué)史[M].北京：人民音樂(lè )出版社，1995.
[2]夏野.中國古代音樂(lè )史簡(jiǎn)編[M].北京：人民音樂(lè )出版社，1983.作者單位：西安文理學(xué)院陜西西安
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇4
關(guān)鍵詞：傳統美學(xué)思想 儒家 道家 墨家
中國傳統音樂(lè )源遠流長(cháng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富。豐富的音樂(lè )美學(xué)思想，對中國民族傳統音樂(lè )體系的形成產(chǎn)生了極其重要的影響。中國民族傳統音樂(lè )體系在與西方所謂專(zhuān)業(yè)音樂(lè )體系的對照與比較中，呈現出了鮮明而特有的審美特征�？v觀(guān)整部美學(xué)史，我們不難發(fā)現，中國音樂(lè )發(fā)展其問(wèn)出現過(guò)入、道、墨、法、佛、陰陽(yáng)等諸多美學(xué)流派，但大體都被儒道兩家所包融、吸收而失卻獨立存在的價(jià)值，儒道兩家美學(xué)思想從先秦產(chǎn)生至今，始終貫穿音樂(lè )發(fā)展中。
一、儒家音樂(lè )美學(xué)思想：
善、和儒家的音樂(lè )理論對音樂(lè )在社會(huì )生活中的作用給予充分的肯定�？鬃诱J為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂(lè )審美中保持一種“和”的情感態(tài)度�？鬃釉u價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè )而不淫，哀而不傷”。他認為，音樂(lè )審美中的情感態(tài)度及其表現是中正平和的，也應當是適度的，有節制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。荀子認為音樂(lè )在動(dòng)蕩年代可以鼓舞前方將士英勇善戰，而在和平環(huán)境中又能使人們以禮相代。在音樂(lè )內容與藝術(shù)形式上，儒家的音樂(lè )理論把內容的“善”“和”放在第一位，而藝術(shù)形式的美，則放在第二位。中國傳統的音樂(lè )審美以“和”為中心，對我國的音樂(lè )家發(fā)展有著(zhù)極深遠的影響。儒家的音樂(lè )理論還把音樂(lè )家藝術(shù)看成是一種認識真理的途徑。
《樂(lè )記》是儒家的音樂(lè )家美學(xué)思想的代表著(zhù)作�！稑�(lè )記》論述了音樂(lè )的本源：“凡間之起，由人心也：人心之動(dòng)，物之使用使然也，感于物而動(dòng)，故形于聲�！币魳�(lè )是由間組成，其根源是由于人的思想感情受到外界事物的激動(dòng)，“物動(dòng)心態(tài)”，是原始唯物主義反映論的觀(guān)點(diǎn)�！稑�(lè )記》提出了自己的音樂(lè )美學(xué)思想，如書(shū)中寫(xiě)道：“是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后�！保ā稑�(lè )情篇》）。就是說(shuō)，作品的思想內容是主要的，技藝是次要的，品德的修養是首要的，事情的完成是次要的這就給我們一啟示：在當代的音樂(lè )教學(xué)中，專(zhuān)業(yè)的音樂(lè )人才固然需要但通過(guò)音樂(lè )教育培養、擴展音樂(lè )素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養更為重要。
孔子（公元前511——公元前479）孔子是春秋時(shí)代的偉大思想家、政治家和教育家，作為儒家學(xué)派的創(chuàng )始人，孔子是中國音樂(lè )、文化史的重要代表人物之一。他的音樂(lè )思想主要集中在《論語(yǔ)》中�？鬃釉谡紊现鲝垺耙哉缘隆�，提倡“禮治”，重禮、樂(lè )的政治作用，強調音樂(lè )從道德上能感化人。他曾說(shuō)：“移風(fēng)易俗莫善于樂(lè )，安上治民莫關(guān)于禮”�？鬃诱J為音樂(lè )的思想性和藝術(shù)性是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現平和中庸者為美，形成了人類(lèi)歷史上最早的音樂(lè )審美標準之一。推崇以歌頌舜的文德為內容的《韶》樂(lè )為盡善盡美的藝術(shù)，把表現武王伐紂的《大武》評為盡善未盡美的藝術(shù)�？鬃诱J為音樂(lè )家反映人們的痛苦和歡樂(lè )情感要有節制，不應該超越中庸之道的論理準則。強調形式與內容要統一，推崇“樂(lè )而不淫，衰而不傷”的雅樂(lè )，不喜熱情奔放或具有反抗精神的'民間俗樂(lè )“鄭衛之聲”，“惡鄭聲之亂雅也”，帶有封建統治階級的政治偏見(jiàn)。
二、道家的音樂(lè )美學(xué)思想：自然、天人合一
道家音樂(lè )美學(xué)思想自誕生之日起，就與中國的音樂(lè )文化揉合到了一起，它的核心是自然、虛靜，渴望達到“大音希聲”的境界。道家倡導“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認為主客體和諧產(chǎn)生美感，以?xún)刃募儤阕匀恍郧榈膹蜌w作為樂(lè )的實(shí)現，用樂(lè )調調和階級矛盾，追求人類(lèi)平衡，認為合乎其理想社會(huì )的樂(lè )，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè )”。
道家學(xué)派以老子和莊子為代表，他們也不提倡音樂(lè )，甚至是否定音樂(lè )。老子的思想具有很多辨證的觀(guān)點(diǎn)，如“福兮禍所倚，禍兮福所伏”。
老子在（《道德經(jīng)》第十六）在政治上他主張“無(wú)為而治”，對統治階級主張無(wú)為，對被統治階級主張無(wú)知，因此，他反對一切欲望，而聲音、顏色、味道正是引起人們欲望的根源，他說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，”（《道德經(jīng)》第十二）所以要統統取締。
而莊子對社會(huì )上的一切都不感興趣，希望能夠過(guò)一種“虛靜恬淡，寂寞無(wú)為”的理想生活，因此他對一切科學(xué)文化藝術(shù)都是抱著(zhù)一種排斥、否定的態(tài)度，他說(shuō)：“五音亂耳，使耳不聰”，（《莊子·天地》）對音樂(lè )也是采取了完全否定的態(tài)度。
道家既然崇尚清靜無(wú)為，愛(ài)好當然在題材上就偏重于山水美，它的“天人合一”觀(guān)必然向往宇宙和人的合一，歷史上凡道家思想濃厚的人，大多是超然物外的知識分子，他們或寄情山水、自然或借助于自然景物來(lái)自我觀(guān)照，琴曲《梅花三弄》就是一首代表性的作品，她借用了梅花的自然屬性，鋼筋鐵骨的性格，不畏嚴寒的精神，隱喻知識分子的人格美，用清虛朗暢的泛音，三次出現梅花主題B，穿插A、C、D音樂(lè )作為烘托陪襯。梅花的潔身自好，清雅高曠，是作者對人格美的物（樂(lè )）化表現，此曲是一首小型套曲，后部帶有戲劇性，似梅花笑綻枝頭，笑弄風(fēng)霜，其韻昧令人回響不遺。道家不僅主張自然之美，而且追求境界無(wú)限，因此在音樂(lè )上就追求“神余言外”和“弦外之音”。同一時(shí)代一首詠梅詩(shī)句，可和此曲對照，銜霜當路發(fā)，映雪擬寒開(kāi)（南朝梁、陳人何遜）。這首樂(lè )曲使我們不僅可以見(jiàn)到道家崇高自然，更可以體昧到道家主張自然和人的統一，以自然觀(guān)照人是道家的“天人合一”觀(guān)的組成部分。
三、墨家的音樂(lè )美學(xué)思想：非樂(lè )
墨子（約公元前468——前376年）。與儒家的音樂(lè )思想相對立的樂(lè )派墨子名，生于魯國。偉大的思想家、博學(xué)的學(xué)者和政治活動(dòng)家。他在音樂(lè )上竭力反對儒家以禮樂(lè )治天下的主張。墨子禁止音樂(lè )。墨子再三強調：“為樂(lè )，非也！”意思是，“從事音樂(lè )活動(dòng)是不應該的��！”
為什么墨子會(huì )這樣說(shuō)呢？墨子說(shuō)：“如果是對百姓有利的，那么我是不敢禁止的�！睉饑鴷r(shí)代的君王為了追求糜爛的生活，而大興歌舞。為了制造樂(lè )器而征用大量材料，為了追求音樂(lè )的享受而把勞動(dòng)力男性抓去跳舞和樂(lè )。而那種華麗的音樂(lè )卻不能使百姓得到任何好處，所以墨子極其痛恨這種“音樂(lè )吃人”的現象，反對由于對音樂(lè )的需要而阻礙生產(chǎn)，堅決要求禁止音樂(lè )。此外，儒家宣稱(chēng)音樂(lè )可以消弭禍端，使得人們變得高尚，國家昌盛。墨子針?shù)h相對地指出：音樂(lè )不能解決當時(shí)的三大問(wèn)題——老百姓沒(méi)有食物、缺乏衣服、沒(méi)有休息時(shí)間。此外，音樂(lè )不能讓騙子的人停止欺詐，不能使強大的停止欺凌弱小的，不能消除戰爭，不能讓那些貴族停止對平民的蔑視，不能消除盜賊。所以在當時(shí)，墨家認為音樂(lè )是必須被禁止的。墨家音樂(lè )美學(xué)思想存在了一段時(shí)間后就消亡了，傳統音樂(lè )美學(xué)思想仍以儒道二家為主。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇5
摘 要：孔子的思想博大精深、譽(yù)滿(mǎn)全球，其美學(xué)思想更是其思想的精髓之一。一定意義上講，孔子是中國最偉大美學(xué)家之一，他在美學(xué)上的貢獻體現在詩(shī)教、樂(lè )教或藝術(shù)教育等論述之中。在孔子之前，雖然有關(guān)于美的論述，但大多是只言片語(yǔ)的言論，沒(méi)有形成系統的美學(xué)思想。而孔子之美學(xué)思想則較為系統完善，對后世產(chǎn)生了重大影響�？鬃拥闹饕暙I在于從他的“仁學(xué)”思想體系出發(fā)，對先前的美學(xué)思想做了高度的概括，并向前發(fā)展了它，以前所未有的形態(tài)，確立了中國古典美學(xué)的基本構架。
關(guān)鍵詞:論美；感美；審美；用美；美學(xué)思想
一、孔子論美
�。ㄒ唬┛鬃诱J為美要符合“仁”。所謂“里仁為美”（《論語(yǔ)99里仁》）就是講的這種美。里仁，代表村里的生活非常文雅溫馨，孔子認為這就是“美”。李澤厚先生認為孔子的美學(xué)以“仁學(xué)”為基礎�？鬃佑衷�:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂(lè )何?”(《論語(yǔ)99八佾》)也就是說(shuō)，如果人的內心的里面沒(méi)有“仁”的精神作主宰，只去講究外在的禮節，此時(shí)，再去追求什么音樂(lè )之美，便沒(méi)有意義了。所以孔子強調，“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂(lè )云樂(lè )云，鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)99陽(yáng)貨》)即“美”并不是只看外表的玉帛或形式的華麗，也不是只從表面聽(tīng)些鐘鼓聲，就以為美，這些都不是真正的美，而是內心里先被“仁”感動(dòng)�？鬃诱撁赖囊x必先符合“仁”，孔自特別重視“溫柔敦厚”的詩(shī)教，正是“美”符合“仁”的最好證明。
�。ǘ┛鬃诱J為美要符合“善”。在孔子的美學(xué)思想中，美學(xué)和倫理學(xué)的問(wèn)題常常結合在一起。如子張問(wèn)于孔子曰:“何如斯可以從政矣?”子曰:“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣�！弊訌堅�:“何謂五美?”子曰:“君子惠而不費，芳而不怨，欲而不貪。泰而不驕，威而不猛�！弊訌堄衷�:‘何謂四惡?”子曰:“不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝謂之有司�！�(《論語(yǔ)99堯曰》)孔子強調之從政應當遵循五項美德、摒棄四項壞的習慣。那何謂五“美”呢？孔子在此處表面上雖用了“美”字，但實(shí)際內容卻指“善”。 “君子成人之美，不成人之惡�！�(《論語(yǔ)99顏淵》)故而，孔子所言之“美”與“善”明顯是相通的�？鬃诱撁�，要符合中庸、符合善。
�。ㄈ┛鬃诱J為美要符合“真”�？鬃铀撝懊馈迸c“真”也是相通的。事實(shí)上，在孔子的心目中，仁善真彼此旁通，且有一貫性，相互聯(lián)結�？鬃拥摹拔崤c點(diǎn)也”的對話(huà) ，充分體現了孔子對“真”的追求。曾點(diǎn)之“浴乎沂，風(fēng)乎舞零，詠而歸”整個(gè)氣氛代表一種既無(wú)造作，也無(wú)矯情，輕松自然、平易近人、親切真誠的“真”情景。
二、孔子感美，即孔子美感經(jīng)驗形成論
�。ㄒ唬┲黧w和客體的統一，即審美主體首先應有理解力，加上被欣賞客體的特性，才能產(chǎn)生美感經(jīng)驗�？鬃釉弧爸钦邩�(lè )水，仁者樂(lè )山。智者動(dòng)，仁者靜；智者樂(lè )，仁者壽�！保ā墩撜Z(yǔ)99雍也》）根據孔子的看法，如果一個(gè)人本身比較傾向仁厚型，他會(huì )較喜歡山，覺(jué)得山很美。那么這種喜歡山的美感經(jīng)驗是如何形成的呢?此中“智者動(dòng)”，是一種主體的智力活動(dòng)，隱含著(zhù)對主體性的肯定。審美主體要先有種意向去喜歡山，而山又能表現出厚重的現象，兩者相互結合，才能形成“仁者樂(lè )山”的美感經(jīng)驗。
�。ǘ┲饔^(guān)的生命情調首先要有充分的人文素養，然后才能深刻體悟意境之美�？鬃釉鴱娬{:“志于道，據于德，依于仁，游于藝�！�(《論語(yǔ)99述而》)也就是說(shuō)，審美主體先需經(jīng)過(guò)三層教育“志于道，據于德，依于仁”然后才能修養出高尚的美感與品味，即達到“游于藝”的境界。由此可見(jiàn)，孔子所認定的美感經(jīng)驗，指的是審美主體的心靈先需經(jīng)過(guò)高尚其志的升華，等充分變化氣質(zhì)之后，才能產(chǎn)生高雅的品味，進(jìn)而追求意境之美。中國藝術(shù)特重意境之美，可說(shuō)深受孔子“游于藝”的影響。
�。ㄈ└鶕鬃拥目捶�，美感經(jīng)驗的形成，除了審美主體經(jīng)過(guò)仁學(xué)的熏陶外，還因為主體性向的不同，才會(huì )有不同的抉擇，從而產(chǎn)生不同的`美感經(jīng)驗。這種原創(chuàng )性的觀(guān)點(diǎn)對中國藝術(shù)影響極為深遠，既開(kāi)創(chuàng )了中國藝術(shù)重“寫(xiě)意”而不重“寫(xiě)實(shí)”的傳統，也同時(shí)肯定了美學(xué)教育與人文教育的互通，心中一定先要有高度的人文修養，然后才能對藝術(shù)珍品欣賞與“會(huì )意”。
三、孔子用美，即孔子美學(xué)思想教化社會(huì )的作用
孔子的突出貢獻還在于把美學(xué)作為一種進(jìn)行社會(huì )教育的工具，即通過(guò)美育，提升個(gè)人的精神人格，進(jìn)而提升社會(huì )高尚風(fēng)氣，從而匡正人心，端正治國之道，也就是要通過(guò)藝術(shù)的功能來(lái)不斷激濁揚清，以美育輔助為邦之道、治理國家。如孔子反對“鄭衛之聲”，就是因為他認為鄭聲是“淫聲”，“雅”“頌”是和樂(lè )，“惡鄭聲之亂雅樂(lè )也”(《論語(yǔ)99陽(yáng)貨》)。這也是《樂(lè )記》中明確強調的道理：“樂(lè )之道，與政相通”�？鬃拥拿烙枷朐谒岢摹霸�(shī)教”“樂(lè )教”中均可見(jiàn)一斑。
四、結語(yǔ)
本文從孔子論美、孔子感美、孔子用美三部分來(lái)淺陋論述了孔子的美學(xué)思想，意在喚起世人對孔子美學(xué)思想在重構具有民族特色的現代美學(xué)理論體系方面的重要作用。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇6
內容摘要 ：中國傳統音樂(lè )源遠流長(cháng)，包含諸多審美品格，其美學(xué)思想博大豐富�！昂汀笔侵袊鴤鹘y文化意識與精神在美學(xué)領(lǐng)域里的集中體現，貫穿中國傳統音樂(lè )美學(xué)的核心思想，構成了傳統音樂(lè )特有的氣質(zhì)和藝術(shù)魅力�！昂汀痹跉v史發(fā)展過(guò)程中形成了多種涵義，不同的時(shí)代、社會(huì )對其有不同的解釋。
關(guān)鍵詞：傳統音樂(lè ) 美學(xué)思想 審美意識 “和”
中國傳統音樂(lè )源遠流長(cháng)，其美學(xué)思想博大豐富。中華先民的審美意識可以追溯到未有文字記載的遠古時(shí)代，從原始先民通過(guò)勞動(dòng)擺脫了動(dòng)物狀態(tài)開(kāi)始懂得裝飾自己，便出現了最早的審美意識活動(dòng)，其審美意識就已經(jīng)產(chǎn)生了。在經(jīng)歷了奴隸社會(huì )、封建社會(huì )后，中華美學(xué)思想獲得了蓬勃發(fā)展，形成了以審美意象為中心的傳統美學(xué)思想。
中國傳統音樂(lè )綿延幾千年包含諸多審美品格，它是一定音樂(lè )思想特殊本質(zhì)的集中體現，是音樂(lè )思想意識的結晶。一個(gè)國家、一個(gè)民族的思維習慣，對其審美意識的形成和發(fā)展有不可低估的作用。中華民族的傳統思維習慣，決定了中國古代先哲奉行一種既對立又統一的思維方式，將矛盾雙方作為一種內在的和諧，即中華文化傳統“和”的精神�！昂汀笔侵袊鴤鹘y文化意識與精神在美學(xué)領(lǐng)域里的集中體現，貫穿中國傳統音樂(lè )美學(xué)的核心思想。作為一種審美品格，“和”構成了傳統音樂(lè )特有的氣質(zhì)和藝術(shù)魅力�！昂汀痹跉v史發(fā)展過(guò)程中形成了多種涵義，不同的時(shí)代，社會(huì )對其有不同的解釋。筆者將古代不同時(shí)期對音樂(lè )思想“和”的闡釋作一梳理和簡(jiǎn)要述介。
“和”概念最早出現于春秋時(shí)期“和同之辯”的論爭�！秶Z(yǔ)·鄭語(yǔ)》載：“夫和實(shí)生物，同則不斷，以他平他謂之和，故能豐長(cháng)而物歸之�！边@里說(shuō)明了在聽(tīng)覺(jué)感知上，只有不同的'樂(lè )音組織相配才能生產(chǎn)美的音樂(lè )，相異的音樂(lè )組合在一起就能產(chǎn)生好聽(tīng)的音樂(lè )。這是從音樂(lè )審美的角度對“和實(shí)生物”規律的體驗和理解。
春秋時(shí)期晏嬰是一位大政治家、思想家，他對音樂(lè )有精辟的見(jiàn)解，曾說(shuō)：“一氣、二體、三類(lèi)、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌以相成也。清濁、大小、短長(cháng)、疾徐、哀樂(lè )、剛柔、遲速、高下、出入、周疏，以相濟也�！睂⒁魳�(lè )各種特征的“相成”“相濟”都歸屬到音樂(lè )審美的和諧統一之中。晏嬰在談音樂(lè )諸要素之間的諧和時(shí)，并沒(méi)有忽視音聲與人心的諧和關(guān)系�！跋韧踔疂逦�，和五聲也，以平其心，成其政也”，只有“和”的音樂(lè )才能使君子聽(tīng)了產(chǎn)生心平氣和的感情。
先秦時(shí)期儒家學(xué)派倡導禮樂(lè )思想，對音樂(lè )所看重的主要是它的社會(huì )教化作用。他們對“韶”一類(lèi)的雅樂(lè )推崇備至，認為“中和”的音樂(lè )是最能移風(fēng)易俗具有教化作用的，講究借中和的音樂(lè )修身養性�？鬃诱J為思想的審美樸素之美，簡(jiǎn)樸之美，含蓄之美，是自然與人心的交融，主張在音樂(lè )審美中保持一種“和”的情感態(tài)度�？鬃釉u價(jià)《關(guān)雎》“樂(lè )而不淫，哀而不傷”。他認為，音樂(lè )審美中的情感態(tài)度及其表現是中正平和的，也應當是適度的，有節制的，這同他的“中庸”哲學(xué)思想是一致的。
道家倡導“天地之和”的思想。老子崇尚樸素自然，追求平和；莊子認為主客體和諧產(chǎn)生美感，以?xún)刃募儤阕匀恍郧榈膹蜌w作為樂(lè )的實(shí)現，用樂(lè )調調和階級矛盾，追求人類(lèi)平衡，認為合乎其理想社會(huì )的樂(lè )，是具有自然無(wú)為，平和恬淡屬性的“樂(lè )”。
漢代《樂(lè )記》從“德音”“中和”來(lái)看“樂(lè )”之美的社會(huì )屬性與情感屬性。只有具有“中和”情感特征的才是“和樂(lè )”，這就要求在情感表現上處于“中和”狀態(tài)，“樂(lè )而不亂”“樂(lè )而不流”“剛而不怒”“柔而不懾”。
魏晉時(shí)期阮籍在其論樂(lè )專(zhuān)著(zhù)《樂(lè )論》中，一方面以“和”作為樂(lè )的順乎自然的本質(zhì)屬性，要求以協(xié)和陰陽(yáng)的音聲去適萬(wàn)物之“情氣”，另一方面在音樂(lè )生活中繼承樂(lè )教思想，要求“立調適之音，建平和之聲”，制禮作樂(lè )“使天下為樂(lè )者，莫不儀焉”。嵇康在《琴賦》中以平和之聲為琴音樂(lè )美的特征，在琴聲具“自然之和”的基礎上描寫(xiě)琴音的美妙。他講的“禮樂(lè )之情”是以“樂(lè )之為體，以心為主”的角度講“平和之樂(lè )”對人心的作用。
唐代白居易對琴樂(lè )審美問(wèn)題上有較多論述，他視恬淡、平和為琴樂(lè )與“正始音”的音樂(lè )審美情感特征，以“淡”“和”為其審美標準。
宋代朱長(cháng)文在“琴史”中以政不和故人心不和，人心不和故音不和的角度強調“樂(lè )之和”在于“正——心——音”之音的關(guān)系是否和諧。從音樂(lè )與人心的關(guān)系認為只有能夠協(xié)調民心，“順氣正聲、為群情之影響”的音樂(lè )才是“和”樂(lè )的，才是美的音樂(lè )。哲學(xué)家朱熹在《紫陽(yáng)琴銘》中對琴樂(lè )審美明確提出“養群中和之正性，禁爾忿欲之邪心”，體現了他對琴樂(lè )中和美的認識，即“中和”美的實(shí)現有賴(lài)于通過(guò)自我修養達到人心之正性。
明代徐上瀛的《溪山琴況》是中國美學(xué)思想史最為重要、最具代表性的論著(zhù)之一�！断角贈r》提出二十四況，其中“和”是最為重要的審美范疇�！断角贈r》開(kāi)首即寫(xiě)道“稽古至圣心通造化，德協(xié)神人，理一身之性情，以理天下，人之性情，于是制為琴。其所首重者，和也�！边@表明了“和”作為琴樂(lè )審美范疇，在《琴況》中具有其他諸況不能替代的地位�！昂汀痹凇肚贈r》中具有多義的內涵，如“和”況以琴樂(lè )陶冶人之性情，琴樂(lè )的實(shí)施目的在于使人心“和”，這具有社會(huì )倫理學(xué)的意義�！昂汀痹凇肚贈r》中與音樂(lè )審美理想有關(guān)，強調“和”的存在并不只是于技藝，要獲得“和”之美存在的真諦要“不以情性中和相遇”�！昂汀笔恰断角贈r》的主要精神，是貫穿其中的主要線(xiàn)索。
清代王夫之以“和”作為樂(lè )的審美規范和準則。他首先強調“律為和”，重視“律為和”的作用，
縱觀(guān)我國古代音樂(lè )美學(xué)思想史，“和”在不同時(shí)代、不同歷史時(shí)期人們對其有不同的解釋�！昂汀笔俏覈鴤鹘y音樂(lè )美學(xué)中的優(yōu)秀傳統，至今這種美學(xué)傳統仍普遍存在于我國民間傳統音樂(lè )之中。但“和”又是相對的，隨著(zhù)時(shí)代的變遷、社會(huì )的發(fā)展，今日的“和”已不是儒家僅用于“雅頌之樂(lè )”的中庸之和，而是與多種非“和”品質(zhì)相互融合的優(yōu)美、平和、細膩的美學(xué)品格。
參考文獻 ：
[1]顧建華，張占國主編.美學(xué)與美育詞典[Z].學(xué)苑出版社，1999.
[2]邢煦寰.通俗美學(xué)[M].中國青年出版社，2000.
[3]張法.美學(xué)導論[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.
[4]王一川主編.美學(xué)教程[M].復旦大學(xué)出版社，2004.
[5]陶伯華.美學(xué)前沿[M].中國人民大學(xué)出版社，2003.
[6]楊春時(shí).美學(xué)[M].高等教育出版社，2002.
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇7
前言
聯(lián)系書(shū)法在一定程度上不僅僅可以修身養性，還能夠弘揚對文化的傳承。我國自古以來(lái)出現過(guò)許多為著(zhù)名的書(shū)法家。這些書(shū)法家的存在，在一定程度上推動(dòng)了我國書(shū)法美學(xué)的發(fā)展。本文將圍繞幾個(gè)著(zhù)名的書(shū)法美學(xué)家介紹他們的書(shū)法美學(xué)思想。
1.研究書(shū)法美學(xué)思想的意義
1.1更好的發(fā)展我國的書(shū)法美學(xué)
為什么要研究書(shū)法美學(xué)思想？研究書(shū)法美學(xué)思想究竟有什么意義呢？很多人認為這是一項毫無(wú)意義的研究。其實(shí)這樣的思想是錯誤的。時(shí)代在發(fā)展，中國在進(jìn)步。但是我們不能忘卻對文化的傳承與發(fā)展。研究書(shū)法美學(xué)思想的重要意義之一就是他能夠更好的發(fā)展我國的書(shū)法美學(xué)。一項科技、技術(shù)想要不被時(shí)代所掩埋，就需要不斷的發(fā)展與進(jìn)步。書(shū)法美學(xué)思想也是如此，書(shū)法美學(xué)思想理應得到更好、更快的發(fā)展。這不僅僅是因為他是我國重要的軟實(shí)力，也是因為他在我國歷史的地位。因此，研究書(shū)法美學(xué)思想可以很大程度上促進(jìn)我國書(shū)法美學(xué)的發(fā)展與進(jìn)步。
1.2陶冶人們的情操
研究書(shū)法美學(xué)思想還能夠在一定程度上陶冶人們的情操。隨著(zhù)人們生活水平的不斷提高，人們對意境的追求也逐漸的廣泛，越來(lái)越多的人為了陶冶自身的情操，喜歡在閑暇之余學(xué)習書(shū)法美學(xué)。因此，對書(shū)法美學(xué)思想研究與發(fā)展，可以給人們提供一個(gè)更好的機會(huì )去豐富自身的業(yè)余生活，去更好的去陶冶自己的情操，提高自身的文學(xué)修養。
2.歷代主要書(shū)法家的書(shū)法美學(xué)思想研究
2.1王羲之書(shū)法美學(xué)思想研究
想要籠統的研究我國書(shū)法美學(xué)思想是一件比較困難并且任務(wù)量比較重的工作，研究的成果也不會(huì )具有代表性。因此，本文從歷代著(zhù)名書(shū)法家的角度出發(fā)來(lái)研究書(shū)法美學(xué)思想，能夠更好的表達這一思想主線(xiàn)。
2.2劉熙載書(shū)法美學(xué)思想研究
劉熙載出生于動(dòng)蕩不安的晚清時(shí)期�，F如今，人們對劉熙載的評價(jià)是極高的，稱(chēng)他是古典書(shū)法美學(xué)思想的終結者。這一點(diǎn)是難能可貴的。他能夠受到如此高的評價(jià)也與他的努力和堅貞有著(zhù)很大的關(guān)系。在那樣一個(gè)動(dòng)蕩的時(shí)期，人們食不果腹，更不用提潛心學(xué)習儒家思想和書(shū)法美學(xué)了。但是劉熙載就是在那樣的環(huán)境中，堅持對書(shū)法美學(xué)思想的研究與創(chuàng )作。他崇尚以“和”為主的書(shū)法美學(xué)思想。熱衷于在書(shū)法美學(xué)中加入對自然的頓悟的獨特的書(shū)法美學(xué)思想。由于劉熙載的堅持與對書(shū)法美學(xué)的熱愛(ài)，為后世書(shū)法美學(xué)思想的發(fā)展與研究起到了重要的傳承與推動(dòng)的作用。
2.3蘇軾書(shū)法美學(xué)思想研究
蘇軾想必大家對他并不陌生，但是大家對他的認知都存在于他的詩(shī)歌上面。我們不能否認他愛(ài)詩(shī)歌的創(chuàng )造上已經(jīng)達到了一定的.境界。但是我們同樣也要承認蘇軾在書(shū)法美學(xué)上的造詣。其實(shí)蘇軾在書(shū)法美學(xué)上的主流思想與他的為人有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，他雖身處朝廷，卻一心貼近自然。人都說(shuō)字如其人。素質(zhì)的書(shū)法美學(xué)就恰好是他人生理想的寫(xiě)照。他的書(shū)法美學(xué)思想可以簡(jiǎn)單的概括為兩個(gè)字：自然。他崇尚自然。在進(jìn)行書(shū)法美學(xué)創(chuàng )作的時(shí)候也都貼近自然，爭取達到書(shū)法美學(xué)作品的道藝合一。
2.4康有為書(shū)法美學(xué)思想研究
大家對康有為的了解相比來(lái)說(shuō)是比較多的，康有為是清末民國初期重要的政治人物之一。他在政治上取得的成就掩蓋了他在其他方面的風(fēng)采。但是時(shí)間是最好的訴說(shuō)著(zhù)，也是最大的發(fā)掘家。隨著(zhù)時(shí)間的不斷推進(jìn)，康有為在書(shū)法美學(xué)上的成就也逐漸的顯現出來(lái)。在書(shū)法美學(xué)政壇[1]，人們稱(chēng)康有為是傳統書(shū)法美學(xué)的終結者，現代書(shū)法美學(xué)的開(kāi)啟者。
2.5梁?jiǎn)⒊瑫?shū)法美學(xué)思想研究
梁?jiǎn)⒊墙F代的一位重要的思想家、政治家。也是一位非常重要的書(shū)法美學(xué)思想家。大家可能對他的最后一種身份不是很了解。其實(shí)，梁?jiǎn)⒊幍闹袊敃r(shí)的環(huán)境仍是一定程度的閉關(guān)自守，不肯與時(shí)俱進(jìn)。當時(shí)西方文化的洶涌澎湃與我國的故步不前形成了鮮明的對比。梁?jiǎn)⒊羁痰陌l(fā)現我國想要得到更好更快的發(fā)展必須與時(shí)俱進(jìn)，勇敢的打開(kāi)國門(mén)。這在當時(shí)具有著(zhù)重要的進(jìn)步意義。也成就了我國一種新形勢的書(shū)法美學(xué)思想。
2.6黃庭堅書(shū)法美學(xué)思想研究
黃庭堅的書(shū)法美學(xué)思想可謂是前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者的一種創(chuàng )作。每一代書(shū)法美學(xué)思想家都會(huì )有自己的書(shū)法美學(xué)思想。但是想要透徹的了解黃庭堅的書(shū)法美學(xué)思想是一件極為困難的事情。因為他的書(shū)法美學(xué)思想是有生命與靈魂的。但是這并不意味著(zhù)他的書(shū)法美學(xué)思想就無(wú)跡可尋。他的每一幅書(shū)法美學(xué)作品都達到了絕俗的境界，卻也不是韻律。前無(wú)人這樣創(chuàng )造，后無(wú)人能夠模仿！可謂是書(shū)法美學(xué)屆的神話(huà)。
3.學(xué)習書(shū)法美學(xué)的重點(diǎn)分析
3.1靜心秉性
研究書(shū)法美學(xué)思想在一定程度上是為了更好的學(xué)習書(shū)法美學(xué)。那么在學(xué)習書(shū)法美學(xué)的時(shí)候需要掌握哪些重點(diǎn)內容呢？首先需要注意與掌握的內容之一就是靜心秉性。在學(xué)習書(shū)法美學(xué)的時(shí)候最忌諱的就是心浮氣躁。學(xué)習者需要沉得下氣、靜得下心。這樣才能夠全心全意的投入到對書(shū)法美學(xué)的學(xué)習中去。才能夠更好的領(lǐng)悟書(shū)法美學(xué)思想的真諦。
3.2勤加練習
俗話(huà)說(shuō)：書(shū)讀百遍，其意自現。在學(xué)習書(shū)法美學(xué)的時(shí)候勤加練習也是非常重要的，想要真正的學(xué)好一種書(shū)法不光要靠天賦，勤奮也是非常重要的因素之一。如果在學(xué)習書(shū)法美學(xué)的過(guò)程中，稍有懶惰的思想[2]，就很難在書(shū)法美學(xué)上取得一定的造詣。因此，學(xué)習者一定要勤加練習。從而能夠更好的去領(lǐng)會(huì )書(shū)法美學(xué)思想的含義。
3.3與時(shí)俱進(jìn)
在學(xué)習書(shū)法美學(xué)的過(guò)程中，最重要的一點(diǎn)是與時(shí)俱進(jìn)。無(wú)論是科技還是文化，都需要以一種發(fā)展的眼光去看待、去傳承。書(shū)法美學(xué)思想更應該如此。我們需要尊重古典的書(shū)法美學(xué)思想，但是更需要以發(fā)展的眼光來(lái)看待書(shū)法美學(xué)思想。因此，書(shū)法美學(xué)思想的學(xué)習者在學(xué)習的過(guò)程中要懂得與時(shí)俱進(jìn)。
4.結語(yǔ)
以上內容就是本文對書(shū)法美學(xué)思想研究相關(guān)內容的介紹，本文通過(guò)對這方面的歷代著(zhù)名人物的書(shū)法美學(xué)思想介紹，從而更加深刻的研究了這方面的內容。相關(guān)的研究者和學(xué)習者，在進(jìn)行這方面內容的研究的時(shí)候，要尊重歷史，同時(shí)也要與時(shí)俱進(jìn)。從而使得我國書(shū)法美學(xué)思想得到更好的傳承。
參考文獻：
[1]林圭.玄學(xué)視野下的王羲之書(shū)法及書(shū)法思想[J].書(shū)法賞評.2014(04)
[2]梁達濤.從晉尚“韻”看王羲之書(shū)法的中和美[J].時(shí)代文學(xué)(上半月).2013(06)
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇8
關(guān)鍵詞：美學(xué) 音樂(lè )美學(xué) “模仿論” “典型說(shuō)” “美在整一”
摘要：亞里士多德是古希臘哲學(xué)、宗教、自然科學(xué)和美學(xué)的集大成者。他的美學(xué)思想的核心即為藝術(shù)“模仿論”，反對藝術(shù)“天性說(shuō)”，同時(shí)，他還開(kāi)啟了藝術(shù)“典型說(shuō)”的萌芽；提出了美的存在方式為有機整體的觀(guān)點(diǎn)；界定了藝術(shù)的外延；揭示了音樂(lè )的特殊性，對音樂(lè )本質(zhì)展開(kāi)了探討；高度肯定了藝術(shù)廣泛的社會(huì )作用等等，這些不朽的關(guān)于藝術(shù)、美學(xué)、音樂(lè )的論述猶如大河之源掀起了后世藝術(shù)科學(xué)發(fā)展的滾滾洪流。然而，由于時(shí)代視野和階級的局限，他的美學(xué)思想也深深打上了時(shí)代和階級的烙印。
一、美學(xué)思想的核心——藝術(shù)“模仿論”
藝術(shù)“模仿論”是亞里士多德美學(xué)思想的核心。他認為一切藝術(shù)都是模仿，相互之間有且只有三點(diǎn)差別，即模仿所用的媒介不同，所取的對象不同和所采用的方式不同。模仿說(shuō)其實(shí)是古希臘的傳統說(shuō)法，赫拉克利特就有過(guò)藝術(shù)模仿自然的見(jiàn)解，留基伯和德謨克利特也有類(lèi)似的說(shuō)法。到了柏拉圖把模仿說(shuō)系統化了，但他的模仿說(shuō)是建立在客觀(guān)唯心主義理論基礎上的。他認為理念世界才是唯一真正的實(shí)在，現實(shí)世界是理念世界的模仿，而藝術(shù)模仿現實(shí)世界則是“模仿的模仿”。亞里士多德與柏拉圖相反，否認“理念世界”的存在，肯定物質(zhì)的感性世界是真實(shí)的，而藝術(shù)模仿現實(shí)世界，藝術(shù)是真實(shí)的，進(jìn)而對模仿作了唯物主義的解釋。
亞里士多德關(guān)于藝術(shù)“模仿論”的新觀(guān)點(diǎn)主要在于如下兩點(diǎn)：其一認為藝術(shù)模仿的主要對象是“在行動(dòng)的人”[1]7，即是“人的行動(dòng)、生活、幸�！盵1]21。其二是認為藝術(shù)起源于人的天性，即善于模仿。亞里士多德認為藝術(shù)的起源有兩個(gè)原因，而且都出于人的天性。第一，模仿是藝術(shù)的本質(zhì)，而模仿出自人的天性，人具有模仿的本能。第二，音樂(lè )感和節奏感也出于人的天性，而音樂(lè )感和節奏感是構成藝術(shù)的形式方面的重要因素，特別對于音樂(lè )、詩(shī)歌、舞蹈更是如此。
天性說(shuō)在今天看來(lái)當然是不科學(xué)的，甚至顯得有些幼稚，但在2000多年前的當時(shí)，是具有進(jìn)步意義的。因為在柏拉圖那里把藝術(shù)看做是少數人的“神靈憑附”，把藝術(shù)神秘化了。而亞里士多德的天性說(shuō)肯定了模仿是人的本能，并且是“人和獸的分別之一”，所以就應得到尊重，這就增添了藝術(shù)存在的合法性。
二、“典型說(shuō)”的萌芽
文藝創(chuàng )作中的藝術(shù)典型一般都是實(shí)際生活的真實(shí)反映，但又比普通的實(shí)際生活更高、更鮮明，更有集中性，更帶普遍性，從而更富有審美價(jià)值。亞里士多德雖然沒(méi)有按“典型”這個(gè)命題來(lái)論述，但實(shí)際上已涉及典型說(shuō)的幾個(gè)重要方面。
�。ㄒ唬┩ㄟ^(guò)個(gè)別表現一般，通過(guò)個(gè)性表現共性
亞里士多德認為一般不是處于個(gè)別之外，而是寓于個(gè)別之中的，他批駁了柏拉圖關(guān)于理念是在具體事務(wù)之外，在現實(shí)世界之外的客觀(guān)唯心主義觀(guān)點(diǎn)。在《詩(shī)學(xué)》中，亞里士多德要求每個(gè)人物既要有類(lèi)型特征，又要有個(gè)性特征。他認為普遍性是抽象的東西，是各個(gè)事物所共同具有的性質(zhì)。藝術(shù)應該由“這個(gè)”制作出一個(gè)“如此”，即“這個(gè)如此”�！叭绱恕本褪瞧毡榈�、一般的性質(zhì)，而“這個(gè)”是指某一個(gè)具體的人、具體的事物。
�。ǘ┰�(shī)揭示事物的本質(zhì)和規律，詩(shī)比歷史具有更高的真實(shí)性
亞里士多德認為詩(shī)的目的不是描述個(gè)別現象，而是透過(guò)現象深入本質(zhì)，通過(guò)個(gè)別的東西去表現普遍的東西，因此，他認為“寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富于哲學(xué)意味，更被嚴肅地對待，因為詩(shī)所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個(gè)別的事”[1]28—29。
�。ㄈ┯|及到了藝術(shù)的理想化問(wèn)題
亞里士多德反對把模仿看做被動(dòng)地抄襲事物的本來(lái)面目，主張把事物加以適當的理想化，進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng )造。當然，這并不意味著(zhù)脫離原型，而是以現實(shí)事物為基礎的。亞里士多德認為藝術(shù)可使事物比原來(lái)的更美好，或更壞；悲劇人物要求人物比一般人更善良。這里，實(shí)際上已觸及到了藝術(shù)源于現實(shí)又高于現實(shí)的問(wèn)題了。
總之，典型說(shuō)的萌芽，是亞里士多德美學(xué)思想的精華之一，也是他在當時(shí)條件下的偉大發(fā)現。他為最早的典型說(shuō)奠定了基礎，這是很大的貢獻。當然，亞里士多德并沒(méi)有，也不可能真正解決與典型性有關(guān)的一系列重大問(wèn)題，如典型性與個(gè)別性之間的關(guān)系等。
三、美的存在方式——有機整體
�。ㄒ唬┟涝谡�
柏拉圖把美看做美的理念，一切個(gè)別事物的美，看做是“分有”美的理念。亞里士多德則與他截然不同，他不僅不承認美的理念，還把美看做是客觀(guān)事物存在的一種特殊方式，他從具體事物本身去尋找構成美的客觀(guān)因素，也就是去探索美的存在方式是什么。
在《形而上學(xué)》中，他指出美的主要形式是秩序、勻稱(chēng)與明確。所謂秩序是時(shí)間上的勻稱(chēng)，所謂勻稱(chēng)是空間中的秩序，而從秩序與勻稱(chēng)中見(jiàn)出明確，三者實(shí)際是統一的`。后來(lái)在《詩(shī)學(xué)》中，他進(jìn)一步提出“美在整一”的概念。只有整一的東西才能見(jiàn)出秩序、勻稱(chēng)與明確。秩序、勻稱(chēng)、明確是整一所造成的感官印象。亞里士多德強調各部分緊密連接，見(jiàn)出秩序，這就是各部分在整體里不僅是不可缺少的因素，而且位置也是不可移動(dòng)的。這樣，整體的各部分一切都是必然的、合理的、有機的整體。他主張美的事物不僅各部分有一定的安排，而其他的體積也應有一定的大小。在亞里士多德看來(lái)，一個(gè)事物美還是不美，首先要取決于美的客觀(guān)因素，其中最重要的是體積大小和各組成部分之間的有機的和諧統一。
�。ǘ┰㈦s多于統一
多樣統一的理論并不始于亞里士多德，最早把這一理論用到美學(xué)上的，則是赫拉克利特。亞里士多德進(jìn)一步把多樣統一的原理，用到了悲劇結構中。他認為事件不妨多，但結局則必須單一，這樣才能既豐富又不枝蔓，既統一又不單調。他認為人物性格，也要有多樣的統一。人物的性格可能是多方面的，但每一個(gè)人總有一個(gè)性格核心和總的方向。
�。ㄈ╆P(guān)于“三一律”問(wèn)題
“三一律”也被稱(chēng)為“三整一律”，用布瓦洛在《詩(shī)的藝術(shù)》中的定義，就是指“要用一個(gè)地點(diǎn)，一天內完成的一個(gè)故事，并從開(kāi)頭直到末尾維持著(zhù)舞臺的充實(shí)”�！叭宦伞北徊痖_(kāi)理解就是包含“時(shí)間整一律”、“地點(diǎn)整一律”和“情節整一律”。而亞里士多德被認為是首先提出了“情節整一律”。他從有機整體的概念出發(fā)，認為戲劇之中最重要的因素是情節結構，而不是人物性格。因為以情節為綱，容易見(jiàn)出事跡發(fā)展的必然性，所以亞里士多德在他的悲劇中尤其強調悲劇情節的完整和緊密。
四、藝術(shù)的界限
首先是關(guān)于藝術(shù)與自然科學(xué)的區分問(wèn)題。亞里士多德認為自然科學(xué)的對象是自然事物中帶永久性的東西，自然科學(xué)的方法是證明，它本身具有連續性，成果可以不斷積累、傳授。而藝術(shù)是一種心理性的生產(chǎn)狀態(tài)，藝術(shù)以創(chuàng )造為目的，而且必須是從頭創(chuàng )作，所以藝術(shù)家本人的修養、造詣和情操就顯得尤為重要。
亞里士多德認為詩(shī)要靠天才，而不是柏拉圖觀(guān)點(diǎn)，即認為靠靈感或瘋狂。亞里士多德還認為詩(shī)要有真情實(shí)感，要能把人物描寫(xiě)得活生生的，為此，詩(shī)人本身要有豐富的情感體驗，否則不可能激起觀(guān)眾的情感。他指出文藝創(chuàng )造過(guò)程中是有理性活動(dòng)的，他要求詩(shī)人在創(chuàng )造過(guò)程中要具有清醒的理性。 其次是關(guān)于藝術(shù)與道德的區別問(wèn)題。柏拉圖認為藝術(shù)服從道德要求，藝術(shù)家首先應是道德家。其實(shí)柏拉圖使藝術(shù)成為道德說(shuō)教，是取消了藝術(shù)的應有地位。而亞里士多德則認為藝術(shù)與道德相近，但二者是有區別的：道德是行為，藝術(shù)是生產(chǎn)；道德屬于道德家本身，藝術(shù)屬于廣大觀(guān)眾，屬于社會(huì )，藝術(shù)并不依附于藝術(shù)家。
再次是關(guān)于藝術(shù)與技藝的關(guān)系問(wèn)題。亞里士多德認為二者的共同點(diǎn)是都體現了運用推理創(chuàng )造事物的才能。不同點(diǎn)主要有：1）目的不同：藝術(shù)為了娛樂(lè )，技藝為實(shí)用。2）對象不同：藝術(shù)的對象是整個(gè)自然，藝術(shù)要表現事物的本質(zhì)。而技藝只作用于個(gè)別、偶然的事物上。3）性質(zhì)不同：技藝可以因襲、模仿和雷同，但藝術(shù)則必須創(chuàng )造。
可貴的是亞里士多德不但指出了藝術(shù)與技藝的差別，而且對藝術(shù)內部也作了細致區分，建立了最早的藝術(shù)分類(lèi)體系。他根據模仿的手段、對象和方式的不同來(lái)細分各種藝術(shù)門(mén)類(lèi)。
五、音樂(lè )的特殊性
�。ㄒ唬┮魳�(lè )能表現感情
亞里士多德認為音樂(lè )是表現感情的，是與人類(lèi)的心靈契合共通的。比如他認為“節奏和樂(lè )調是一種最接近現實(shí)的模仿，能反映出憤怒和溫和、勇敢和節制以及一切互相對立的品質(zhì)和其他的性情”。他認為最適合教育目的的調式是嚴格的、從容的多里亞調式，認為豎笛或豎琴之類(lèi)用于技巧比賽的樂(lè )器，不宜用于教育，因為吹豎笛會(huì )使人的口形變得丑陋，所以應該采用那些能夠使聽(tīng)者變成高尚的人的樂(lè )器。
�。ǘ┮魳�(lè )是一種運動(dòng)
亞里士多德發(fā)現了聲音的產(chǎn)生是由空氣的運動(dòng)決定的，聲音的質(zhì)量、音量、音色則與動(dòng)物發(fā)聲器官及樂(lè )器本身有直接的關(guān)系。他認為音樂(lè )的聲音是從有秩序的運動(dòng)中得到的，音樂(lè )的性質(zhì)，音樂(lè )的節奏、旋律，音樂(lè )的構成都是由于運動(dòng)這個(gè)因素決定的，尤其是音樂(lè )和人的心理的關(guān)系，也是由運動(dòng)這個(gè)因素決定的。音樂(lè )的節奏和音調之所以能反映人的道德品質(zhì)，就是因為音樂(lè )的運動(dòng)形式直接模仿人的動(dòng)作的運動(dòng)形式。繪畫(huà)和雕刻僅次于詩(shī)歌和音樂(lè )，就是因為繪畫(huà)與雕刻不傳達運動(dòng)，不能直接表現道德的性質(zhì)。
總之，關(guān)于音樂(lè )具有運動(dòng)的性質(zhì)，因而能表現人的思想感情或道德品質(zhì)，這是亞里士多德最先提出來(lái)的，而且一直延續到今天，這是一個(gè)了不起的貢獻。
�。ㄈ┮魳�(lè )具有群眾性
亞里士多德沒(méi)有直接論述音樂(lè )的群眾性問(wèn)題，但他無(wú)疑認為音樂(lè )是“凡人”都能享受到的娛樂(lè )，同時(shí)，各種年齡和各種性格的人都愛(ài)聽(tīng)它，音樂(lè )對各種聽(tīng)音樂(lè )的人都有凈化作用。亞里士多德主張音樂(lè )教育不限于聽(tīng)賞音樂(lè )，而應當使人在實(shí)踐中認識這門(mén)藝術(shù)，所以青少年最好能學(xué)會(huì )一種樂(lè )器。
六、藝術(shù)廣泛的社會(huì )作用
�。ㄒ唬┧囆g(shù)的認識作用與審美作用
首先，與柏拉圖否認藝術(shù)的認識作用相反，亞里士多德強調藝術(shù)的認識作用，肯定模仿能使人獲得知識，認為人的最初知識就是從模仿得來(lái)的，因此模仿對認識來(lái)說(shuō)是必不可少的。藝術(shù)所模仿的不是現實(shí)世界的個(gè)別偶然現象，而是必然的普遍性的東西，也就是說(shuō)藝術(shù)能揭示事物的本質(zhì)和規律。因此，與經(jīng)驗相比較，藝術(shù)才是真知識。
其次，藝術(shù)還能引起人的快感，因此，除了認識作用外，還有審美作用，也就是具有審美價(jià)值。亞里士多德賦予模擬說(shuō)新的解釋?zhuān)谟谒麛喽ㄈ藗儚哪M過(guò)程中得到知識，并且由于求知欲望得到滿(mǎn)足，從而產(chǎn)生一種快感。例如，他認為：“具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無(wú)害的快感�！盵2]44—45亞里士多德是最早為快感辯護的哲學(xué)家，也是最早提出審美過(guò)程中產(chǎn)生快感這一重要美學(xué)問(wèn)題的哲學(xué)家。與柏拉圖比起來(lái)，亞里士多德認為人的感情受理性的控制，它是能夠發(fā)揮積極的作用的。認為快感不是惡，是正�，F象，不應加以壓制。
亞里士多德認為藝術(shù)所以能引起快感是由于兩個(gè)方面的原因：一方面快感是由于求知而產(chǎn)生的，另一方面快感也可能不是由模仿所引起，而是“由于技巧或著(zhù)色或類(lèi)似的原因”[1]11—12，也就是說(shuō)，是由藝術(shù)的形式因素所引起。
亞里士多德進(jìn)一步提出不同種類(lèi)的藝術(shù)所激發(fā)的情緒不同，它們在各自所產(chǎn)生的凈化作用和快感也不同。例如，悲劇所產(chǎn)生的快感只是哀憐和恐懼兩種情緒凈化后的那種特殊的快感。寫(xiě)善惡報應所產(chǎn)生的快感以及寫(xiě)滑稽性格所產(chǎn)生的快感就只適宜于喜劇而不宜于悲劇。
�。ǘ┧囆g(shù)具有教育作用——藝術(shù)能陶冶人的性情
亞里士多德的倫理學(xué)思想中心是“中庸之道”，他認為美德就是適中，就是情感需求適度�？謶趾蛻z憫太強太弱都不好，須求適中、適度。悲劇的卡塔西斯①作用就是使它們成為適度的情感。亞里士多德認為悲劇能陶冶人的情感，使之合乎適當的強度，借此獲得心理健康，可見(jiàn)悲劇對社會(huì )道德有良好影響。
�。ㄈ┮魳�(lè )具有廣泛的社會(huì )作用
以畢達哥拉斯和柏拉圖為一方把音樂(lè )看做是最重要的道德教育手段，也就是說(shuō)只強調教益。另一方則是懷疑主義的、快樂(lè )主義性質(zhì)的傾向。認為音樂(lè )只能供人娛樂(lè )，認為音樂(lè )與睡眠和酒一樣，僅僅是醫治疲勞和苦惱的良藥，僅僅是使人能得到休息的娛樂(lè )。亞里士多德則想綜合這個(gè)兩個(gè)極端，于是提出了“高尚的享樂(lè )”的概念。他認為音樂(lè )能達到道德教育、消遣閑暇和精神享受的目的。
首先是音樂(lè )具有凈化作用。亞里士多德不僅把“凈化”作用的思想用于悲劇，而且還用以解釋音樂(lè )，他的凈化論，具有相當廣泛的美學(xué)意義。他認為：“各種和諧的樂(lè )調雖然各有用處，但是特殊的目的宜用特殊的樂(lè )調，要達到教育的目的，就應選用倫理的樂(lè )調……”亞里士多德不僅認為音樂(lè )具有凈化作用，還明確認為音樂(lè )能對人的性格給予顯著(zhù)的影響。如他認為：“節奏和樂(lè )調是一種最接近享受的模仿，能反映出憤怒和溫和、勇敢和節制以及一切互相對立的品質(zhì)和其他的性情�！盵2]106—107
其次，音樂(lè )具有娛樂(lè )作用。亞里士多德認為“人們聽(tīng)音樂(lè )是高尚的享樂(lè )。他把音樂(lè )列入教育課程，為的是讓人們學(xué)會(huì )消遣閑暇”[3]。他進(jìn)一步指出“音樂(lè )是必須的，它可以使自由的人在閑暇中享受精神方面的樂(lè )趣，而這種樂(lè )趣之所以高尚，因為它是美與愉快的結合，它能令人心暢神怡。和諧的樂(lè )調與人們心靈的和諧相契合，對人們起著(zhù)潛移默化的作用”[4]。亞里士多德是一個(gè)卓越的教育家，他有關(guān)音樂(lè )的娛樂(lè )作用的論述，實(shí)際已包含有寓教育于娛樂(lè )之中的思想。
七、簡(jiǎn)評
亞里士多德在美學(xué)中最大的貢獻是批判了柏拉圖的“理念論”，使其自身的美學(xué)思想接近了唯物主義。他不僅把模仿論建筑在唯物主義的基礎上，同時(shí)提出了典型說(shuō)，提出了藝術(shù)屬于人類(lèi)創(chuàng )造活動(dòng)的主張。他要求美的事物必須形成一個(gè)有機整體，美在整一的思想包含了美與善結合而又有區別的意思。他也是最早提出寓教育于娛樂(lè )思想的第一人。
當然，亞里士多德是一個(gè)生活在古希臘奴隸制城邦制時(shí)代的思想家，這也注定了他身上有他自身無(wú)法克服的時(shí)代和階級局限性。他的美學(xué)思想深受他的哲學(xué)世界觀(guān)動(dòng)搖于唯物主義與唯心主義之間的影響，并且最終滑向“神”的概念。亞里士多德是奴隸主階級的思想家，他不把奴隸當人，為奴隸制的合法性辯護，在美學(xué)觀(guān)點(diǎn)上，主張只有上層貴族階級的人物才可以擔當悲劇主角。
總之，亞里士多德美學(xué)觀(guān)點(diǎn)對后世影響是巨大的。他的學(xué)說(shuō)在歐洲有如萬(wàn)流之源，其影響所及后來(lái)各種流派。
參考文獻：
[1][古希臘]亞里士多德。詩(shī)學(xué)[M]。北京：商務(wù)印書(shū)館，1996。
[2][古希臘]亞里士多德。政治學(xué)[M]。北京：商務(wù)印書(shū)館，2009。
[3]北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室。西方美學(xué)家論美和美感[M]。北京：商務(wù)印書(shū)館，1980。
[4]何乾山。西方哲學(xué)家、文學(xué)家、音樂(lè )家論音樂(lè )[M]。北京：人民音樂(lè )出版社，1983。
藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文 篇9
柏拉圖的思想是十分豐富的，并非是現在一些學(xué)者所認定的，就是一個(gè)客觀(guān)的唯心主義者的早期代表，對于他的思想還需要進(jìn)一步地深入研究與與討論，本文就試著(zhù)做一點(diǎn)這方面的工作。
柏拉圖出身于奴隸主又是較顯赫的貴族家庭，從小就受到過(guò)良好的教育。成年后喜歡藝術(shù)和哲學(xué)，又受到奴隸制政治的影響和吸引。在他成長(cháng)的年代中，當時(shí)正是古代希臘奴隸主民主政治創(chuàng )建時(shí)期，也是奴隸主頭子間爭權奪利，主張要更民主些還是更專(zhuān)制些，相互間血腥較量，垂死斗爭的時(shí)期。漫長(cháng)的伯羅奔尼蘇戰爭就是這一斗爭現實(shí)的體現。殘酷的斗爭現實(shí)，給予了柏拉圖思想的深刻影響。另外，希臘的兩個(gè)較主要的宗教，如奧林匹克神和俄耳菲斯教的宗教意識對他的影響也是不可忽視的。再由于他成年中熱愛(ài)詩(shī)歌和戲劇等藝術(shù)，所以古希臘以神話(huà)為題材的史詩(shī)和戲劇等，也在柏拉圖幼小的心靈中播下了審美的種子�？偲饋�(lái)說(shuō)，對柏拉圖思想影響最為深刻的還是古希臘早期的哲學(xué)，如米利都派、畢達哥拉斯派、恩培多克勒、愛(ài)利亞派的自然哲學(xué)，智者派的社會(huì )哲學(xué)和倫理學(xué)。其中對柏拉圖思想影響最深的為畢達哥拉斯的數的和諧理論，恩培多克勒的原始物質(zhì)論，愛(ài)利亞派中的赫拉克利特的萬(wàn)物流變論，巴門(mén)尼德的宇宙實(shí)在抽象永恒不變論，蘇格拉底以善為主的哲學(xué)與倫理學(xué)。其中又以蘇格拉底無(wú)懼無(wú)畏的恂道精神對柏拉圖思想的成熟和以后的志向確立影響最大。因蘇格拉底是柏拉圖的老師，又是執友，所以可以這樣說(shuō)，蘇格拉底的學(xué)說(shuō)和品德，基本上就成為柏拉圖學(xué)說(shuō)建立最為主要的理論基礎。以上這些就是形成柏拉圖思想較為直接的現實(shí)基礎和原因。柏拉圖吸收如此豐富的古希臘文化，與他一生中勤奮學(xué)習讀書(shū)，多次出游，廣集人材，興辦學(xué)園有關(guān)。
據有關(guān)資料介紹，柏拉圖一生的著(zhù)作以柏拉圖的名義流傳下來(lái)的有30多篇對話(huà)和13封信，如《斐多》、《斐德羅》、《巴門(mén)尼德》、《國家》、《會(huì )飲》、《大希庇阿斯》、《智者》、《斐利布斯》、《蒂邁歐》、《法律》等等篇。經(jīng)過(guò)學(xué)者們多年的研究，大體上分辨了真偽，確定了著(zhù)作的先后分期�，F在比較公認的有25篇對話(huà)和 1篇替蘇格拉底作的《申辯》為柏拉圖所作，在13封信中，一般認為第7封信比較可靠，被看作柏拉圖的自傳，但也有人存疑。
下面我們從柏拉圖的一些公認的著(zhù)作中，還有一些相關(guān)的研究的資料中來(lái)討論一下柏拉圖思想中的真善美的問(wèn)題。
一、真實(shí)的存在與理念論
柏拉圖的宇宙觀(guān)不是一般的純自然哲學(xué)的宇宙觀(guān)，而是自然與宗教和倫理相結合為一體的，為他后期思索所獨創(chuàng )的宇宙觀(guān)。柏拉圖的宇宙觀(guān)雖然為羅素所否定，但肯定的人大有人在，我認為不可似羅素那樣地輕易否定，而是要深入地研究，分清是非清紅皂白。
首先是他的客觀(guān)真實(shí)存在論。在他的名篇《蒂邁歐》中，認為在整個(gè)宇宙中有四個(gè)方面的真實(shí)存在，其中有神、理念、空間和混沌物質(zhì)元素。
柏拉圖是有神論。神是宇宙的第一真實(shí)存在，是宇宙的最高統治者，宇宙的創(chuàng )造者，他是永恒的，不變的實(shí)在。但是，柏拉圖所說(shuō)的宇宙神與一般宗教的上帝基督不一樣，宗教的上帝是萬(wàn)物的創(chuàng )造者。柏拉圖的神就不能創(chuàng )造理念、空間與物質(zhì)的基本元素等。也與希臘神話(huà)中的眾神也不完全一樣，有那么多的神話(huà)故事。柏拉圖所說(shuō)的宇宙神只能是哲學(xué)道理中的自然神，是自然造化中的主宰者、指揮者、管理者和創(chuàng )造者。在他講神掌管宇宙，創(chuàng )造宇宙的時(shí)候，他有時(shí)又將其稱(chēng)為“工匠”、“宇宙之父”、“穆得革”等，因此，神對宇宙而言是一種外在的實(shí)體，在《政治家》中稱(chēng)為外來(lái)的力量。
其次是就是理念，它是宇宙中第二個(gè)真實(shí)的存在，是一個(gè)永恒的不變的實(shí)在。在《巴門(mén)尼德》篇中稱(chēng)它們都是一個(gè)個(gè)單個(gè)獨立的實(shí)體，排列在整個(gè)宇宙自然中，供神創(chuàng )世使用。理念究竟是什么？從大量的篇章對話(huà)來(lái)看，理念就是神創(chuàng )造萬(wàn)物時(shí)所要用到的模型、標準樣子。如柏拉圖在《蒂邁歐》篇中說(shuō)：“神用型與數來(lái)塑造它們”，這個(gè)型就是理念的意思。由于型與數有關(guān)，所以理念又可以用我們現在理解的事物的本質(zhì)規律的角度去理解，它是形成事物的內在原因。如某種物質(zhì)材料，在按某種加工程序、基本結構的.加工制作，就一定會(huì )形成某種事物。在柏拉圖看來(lái)，宇宙形成之初，理念的實(shí)體與物質(zhì)的實(shí)體是分離的，是分存于兩個(gè)不同的世界。是因為神要創(chuàng )造一個(gè)美好的世界，這兩種實(shí)體才在神的手里將其結合在一塊，理念為模型，物質(zhì)為材質(zhì)，就如揉好的面粉按進(jìn)模具中做成為各種各樣的餅子一樣，神用此方法就創(chuàng )造了有模有樣的萬(wàn)事萬(wàn)物。實(shí)際上，理念就是事物的本質(zhì)規律。
再次就是空間�？臻g在柏拉圖的思想中是一種虛空的存在，就如我們常人所感知到的空房子、空地方一樣，是一個(gè)存放東西的場(chǎng)所。在《蒂邁歐》篇中，他就是這樣認為的：“第三類(lèi)存在是永久存在不會(huì )毀滅的空間，它為一切被造物提供存在場(chǎng)所�！卑次覀儸F在的認識，時(shí)空是物質(zhì)運動(dòng)的形式，它們是事物存在的不可分割的兩個(gè)方面。但是柏拉圖的思想中卻把它們分割開(kāi)來(lái)了。認為時(shí)間是以后他造出來(lái)的。如在《蒂邁歐》中說(shuō)：“日、夜、月、年在天被造出來(lái)之前并不存在，是在建構天時(shí)造出來(lái)的�！闭沾丝磥�(lái)，存在的空間不僅是虛空的，而且還是靜止的。
最后為宇宙物質(zhì)混沌論。在他看來(lái)，最早的宇宙物質(zhì)是一個(gè)完全無(wú)序混沌不清的存在，而且它和神、理念等一樣，是一個(gè)客觀(guān)存在的實(shí)在。這種客觀(guān)存在的物質(zhì)就是水、火、土、氣等四種元素。因此僅從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，柏拉圖不能完全將他說(shuō)成是一個(gè)客觀(guān)唯心主義的代表。在西方哲學(xué)史上，也有人不同意，而是定為二元論。我認為二元論的說(shuō)法較為貼切。
不過(guò)，這個(gè)物質(zhì)的世界是一個(gè)變動(dòng)不居，混亂無(wú)序的世界。由于神的不滿(mǎn)意，由于神的善意，在神的掌控改變下，這一世界才變得和諧有序，盡善盡美了。但是變動(dòng)不居的本性并未改變，因而世上的萬(wàn)事萬(wàn)物仍在不斷地生成改變中。它不似神和理念的世界那樣永恒不變，始終如一。這兩個(gè)世界的區別就在于，物質(zhì)的世界是感性的世界，“可見(jiàn)的世界”，永遠在變化生成的世界。雖然這個(gè)世界能讓人類(lèi)見(jiàn)到，但卻不能了解到它們。而神和理念的世界則是理性的世界，“可知的世界”，永恒不變的世界。這個(gè)世界雖然是人能認識它，但卻是一個(gè)看不到的世界。
這個(gè)兩個(gè)世界的理論就是柏拉圖二元論的思想根基。這個(gè)“可見(jiàn)的世界”就是一個(gè)物質(zhì)的世界。但是，在這個(gè)物質(zhì)的世界中，首先，是一個(gè)運動(dòng)著(zhù)不止，混沌無(wú)序的物質(zhì)元素世界才是真實(shí)存在的世界，而經(jīng)工匠創(chuàng )造過(guò)的現象世界，雖然有序運動(dòng)，但又是一個(gè)變動(dòng)不居不斷生成的世界，因而這些常變常新的現象又是一種非存在、非真實(shí)的世界。另一個(gè)“可知的世界”，雖然是真實(shí)的存在，但它們都不是物質(zhì)的，而是神靈、靈魂和理念等。因此這些東西與物質(zhì)世界相比，它們又是不可見(jiàn)的似非實(shí)在的東西，它們只能靠心靈的理解，屬于靈魂的范疇，因而自然就屬精神的范疇。由此可見(jiàn)，對柏拉圖的思想下二元論的結論是完全正確的。柏拉圖有客觀(guān)唯心主義思想，而且其思想是占主導地位的，但不是唯一的。從早期希臘自然哲學(xué)中所吸取的樸素的唯物主義思想也是不可抹殺的。
在柏拉圖真實(shí)存在的世界里，除了神的存在高高在上，無(wú)可比擬外，理念的存在就是主要的。因為理念除它是使宇宙事物存在的有序外，它還是人類(lèi)認識客觀(guān)世界的“共相”。它相當于我們現在所熟知的概念、本質(zhì)、一般等。為什么概念、本質(zhì)和一般的東西會(huì )變成為具體實(shí)在的呢，因在柏拉圖的理念中，理念不是抽象的，而是相對具體的實(shí)在，所以又與我們所理解的概念、本質(zhì)等有些不同，雖然它不是個(gè)別的具體實(shí)在，但卻是類(lèi)別的具體實(shí)在。如他自己所舉床的理念的例子，雖然這個(gè)床不是具體的某個(gè)床，但卻是我們所見(jiàn)到的一般的具體床的應有樣子或模型。床的樣子和模型雖然我們用肉眼見(jiàn)不到，但在我們的腦子里靈魂中就先驗地存在著(zhù)。人對床的認識，就是憑著(zhù)腦子里床的這個(gè)理念知識通過(guò)回憶去認識的。因此，從認識論上說(shuō)，柏拉圖這種認識論是建立在先驗的客觀(guān)唯心主義靈魂回憶說(shuō)的基礎上。這一點(diǎn)，我們可以從《斐多》、《斐德羅》、《斐萊布》等篇中見(jiàn)到，他認為人的靈魂是不滅，輪回轉世的。靈魂在永恒的可知世界里，早就對各種理念熟悉。當靈魂進(jìn)入一個(gè)出生了的人體后，靈魂隨人體進(jìn)入了一個(gè)可見(jiàn)的世界。于是這個(gè)人的知識和理智，就是由理念所固有的知識和理智，然后通過(guò)靈魂的回憶后就可獲得，人的教育與學(xué)習，只不過(guò)是靈魂回憶中的一種形式罷了。
另外，從目的論來(lái)說(shuō)，柏拉圖的理念論也是相當有份量的。因為神要創(chuàng )造這個(gè)世界，其目的就是至高無(wú)尚的善。在《蒂邁歐》篇中闡述宇宙的生成，神的動(dòng)機與目的就是這樣：神總是期望世界萬(wàn)物皆善，盡善盡美。當他發(fā)現整個(gè)可見(jiàn)世界不是靜止的，而是處于紊亂無(wú)序的運動(dòng)中時(shí)，他就想到有序、善和美等。神就是用這個(gè)有序、至善和美來(lái)改造這個(gè)世界，而所使用的方法就是“用型與數來(lái)塑造它們”，也就是用理念來(lái)塑造它們。這就是說(shuō)，事物的盡善盡美是與存在的理念息息相關(guān)的，理念與美與善是相通的。
存在與非存在是相對立的，即真實(shí)與虛假是相對立的。在這個(gè)宇宙中，屬于非存在的，虛假的東西又是指的是什么呢？在柏拉圖的闡述真實(shí)存在實(shí)體的同時(shí)，也談到了屬于非存在的東西，如鏡子里所照出的一切東西；藝術(shù)家所創(chuàng )作的東西等等，因為它們都是“影子的影子”，都不是真實(shí)的存在。其次是一般工匠所造的床，廣泛而言，包括現實(shí)中所生成的一切事物，都是理念的影子，即柏拉圖所說(shuō)的對理念的“分有”或“模仿”等，因而也不屬于真實(shí)的存在。這里還有柏拉圖受赫拉克利特“流變”說(shuō)的影響，“人不能兩次踏入同一條 河流�！庇纱硕纬傻摹吧伞闭f(shuō)的理論在內，即世上萬(wàn)事萬(wàn)物的生成都是在即生即滅，永不恒定，事物總在不斷的變化之中，因而現在存在的事物，隨時(shí)間的流變馬上又不存在了。與此相關(guān)，關(guān)于時(shí)間的的存在，柏拉圖也認為只有現在時(shí)的時(shí)間才是真實(shí)的存在，而過(guò)去時(shí)與將來(lái)時(shí)，都只能是時(shí)間的影象而已，因而也是不存在的。
二、善的至高無(wú)尚和目的論
善與善的理念在《國家》篇與《蒂邁歐》篇中闡述得最清楚。善是至高無(wú)尚的體現，一是神是善的化身，或者說(shuō)代表；二是善是知識和真理的源泉，又高于一切的知識與真理，比一切知識的對象“更有尊嚴更有威力”。因此，善的理念是理念中最高的理念�？梢赃@樣說(shuō)，在這宇宙中，善與神是并駕齊驅的兩個(gè)永恒的存在。
柏拉圖善的理念的被“分有”或“模仿”，使宇宙處處充滿(mǎn)著(zhù)善的理念，這是神對宇宙善意的希望和創(chuàng )造的一種目的，是神的目的的具體體現。神的善意就是希望宇宙不要混亂無(wú)序，而是和諧有序，盡善盡美。所以神的善意就是一種善的目的。這種善意的目的，體現在整個(gè)宇宙中就是和諧有序的自然，即自然的生成都是在理念的主導下形成，沒(méi)有混亂無(wú)序的惡；體現在社會(huì )中就是和諧有序的理想國家，有會(huì )治國的國王，有善于保衛國土的勇士，有善于生產(chǎn)和管理的臣民。大家各盡其責，各盡所能，和睦相處；體現在每個(gè)人的身上，就是四種美德的良好修養的統一，即智慧、勇敢、節制、正義，共同支配人的思想與行為。
與善相反的東西就是惡。其惡之源，在自然來(lái)說(shuō)，就是自然本身中的混亂。如他在《伊庇諾米》中說(shuō)：“無(wú)規范、無(wú)秩序、笨拙、無(wú)節奏、不和諧”等，就是惡的根源。對社會(huì )而言，他在《蒂邁歐》篇中認為：是因為身體靈魂中“受到各種可怕的，不可抗拒的情感的影響”。他又說(shuō)：“這些情感，首先是快樂(lè )是趨向罪惡的最大的引誘者；其次有痛苦，是對善的妨礙；再次是急躁和恐懼，經(jīng)常給人提出愚蠢的主意；還有不易勸解的憤怒和容易使人誤入歧途的希望�！�
至高無(wú)尚的善，是神的旨意、目的，也是社會(huì )人的愿望與目的。他在《國家》篇中說(shuō)：“每一個(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標�！痹谝粋�(gè)國家中，只有充滿(mǎn)著(zhù)智慧、勇敢、節制和正義的人，才是這個(gè)國家最善良的人，最有道德的人。雖然柏拉圖的理想的國家是烏托邦式的，但卻充分地表明了柏拉圖對善的目的的追求和他認定宇宙充滿(mǎn)著(zhù)善的信念。
目的論是西方哲學(xué)一個(gè)研究的范疇，從蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德、沃爾夫到康德等，他們幾乎都大至相似地認為宇宙存在一個(gè)目的，存在一個(gè)外來(lái)的推動(dòng)宇宙向著(zhù)完善、完美方向發(fā)展和運動(dòng)的力量，這就是目的論哲學(xué)的主要依據。這些哲人都在思考著(zhù)宇宙的發(fā)展存在著(zhù)一個(gè)完善完美的傾向，柏拉圖的目的論和他的老師蘇格拉底一樣，認為善的目的就是神的目的。善就是事物的完善、完整、完滿(mǎn)，也即好的意思。亞理斯多德在論及事物產(chǎn)生的“四因論”（質(zhì)料、形式、動(dòng)力和目的因等）中，目的就是原因之一。沃爾夫的老鼠是為了給貓吃的的貓鼠論，康德的客觀(guān)事物存在的目的論等等。盡管他們的目的論的說(shuō)法不完全一致，但從深層的內容去分析，他們的目的論與事物發(fā)展的和諧有序，合規律這一點(diǎn)是相通的。目的就是追求事物的和諧有序，符合規律；實(shí)現目的就是要按規律辦事。因此，在他們的人性化的社會(huì )里，目的性與規律性是完全統一的。
關(guān)于目的論，在哲學(xué)領(lǐng)域內，人們都很忌諱它容易與宗教或神扯上關(guān)系，所以在我國哲學(xué)研究中，沒(méi)有它研究的存在價(jià)值。其實(shí)，我不全然這樣看待問(wèn)題。不錯，從柏拉圖、亞理斯多德到康德的目的論，是與他們的神學(xué)觀(guān)念有關(guān)系，但是我們完全可以從另一個(gè)角度來(lái)思考這方面的問(wèn)題，即從它有合理的一方面來(lái)思考目的的問(wèn)題。
所謂目的，它是人的主體需要而產(chǎn)生的一種愿望，還有行動(dòng)的計劃，它與人的欲望、動(dòng)機、意志力的傾向密切關(guān)聯(lián)。人的目的可分積極與消極的兩部分。所謂消極的，就是指由人的純粹欲望所引發(fā)的某種目的。這是一種無(wú)理性的，甚至是違反客觀(guān)規律的無(wú)理要求。由它，可造成人與自然的矛盾；人與社會(huì )的矛盾；人與人之間的矛盾等，因而使社會(huì )形成災害。而積極的目的，則是人正確反映自然客觀(guān)規律的結果，是人在理性原則指導下所形成的目的，在這一目的主導下，就可使之人與自然、人與社會(huì )、人與人之間和諧相處，構成美好的世界。兩種不同的目的，就有兩種不同的客觀(guān)反映，造成兩種不同的客觀(guān)結果。
人的積極的目的實(shí)際上是人向客觀(guān)自然發(fā)展中學(xué)會(huì )的，是自然向人的立法，向人所訂下的標準法則。因此，人的目的也就是自然的目的，自然的目的與人的目的是相通的。所謂自然目的，其實(shí)就是自然發(fā)展的必然規律，也即馬克思所言的“美的規律”�！按蟮雷匀弧币�，客觀(guān)自然的發(fā)展就是按照一條美的規律在不斷的創(chuàng )造著(zhù)和改變著(zhù)自然，由已婚猜測到的宇宙大爆炸開(kāi)始，到人類(lèi)的產(chǎn)生，再到人類(lèi)社會(huì )不斷向著(zhù)高級社會(huì )的發(fā)展，都是在美的規律作用下，似乎自然是有目的地向前發(fā)展著(zhù)，這就是自然的辯證法。
三、美的本質(zhì)和真善美的統一
柏拉圖在談?wù)摽陀^(guān)和主觀(guān)世界的真與善的同時(shí)，總是要和美感和美聯(lián)系一起來(lái)談?wù)摰�，真、善、美在柏拉圖的思想體系中是一體統一的。關(guān)于美的議論，主要在《大希庇阿斯》篇、《會(huì )飲》篇、《國家》篇、《斐多》篇和《斐德羅》篇中較為突出。其主要的觀(guān)點(diǎn)，可大致歸為兩個(gè)類(lèi)，一是美的本質(zhì)問(wèn)題，二是美與真善的關(guān)系問(wèn)題。
1、美的本質(zhì)
首先柏拉圖肯定美是真實(shí)的存在。但在真實(shí)的美的存在中，許多現象的美又是說(shuō)不清楚的，如年輕小姐的美；一匹漂亮的母馬；一個(gè)美的豎琴；一個(gè)美的湯罐；最美的猴子，還有黃金和女神等等。在這許許多多美的現象面前，相比較而言之，究竟推斷什么是美時(shí)，就說(shuō)不清了，因而感到在討論現象中的美時(shí)，“美是難的”。因為現象中的美會(huì )“因人而異”，“因時(shí)因地而異”。有時(shí)是因為它是“恰當”；有時(shí)是因它有用或“有益”和“善”；有時(shí)是因它能使人的“視聽(tīng)產(chǎn)生快感”等等。因而它不是絕對的，本有的，不變的，而是相對的、非本有的、變化的。
在柏拉圖的思想中，他始終這樣認為，美的現象為什么會(huì )是美的，這都是因為美的事物中具有美的本身的原因，是因為美的現象“分有”了美的本身，本質(zhì)或“美的理念”。
何謂美的本質(zhì)或理念？柏拉圖在《會(huì )飲》篇中有一大段話(huà)說(shuō)得很清楚。他說(shuō)：“這種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，不增不減的。因為這種美不會(huì )因人而異，因地而異，因時(shí)而異，它對一切美的崇拜者都相同�！淮嬖谟谄渌鼊e的事物中……它自存自在，是永恒的一；而其他一切美好的事物都是對它的分有”。
那么這種美的本質(zhì)為什么會(huì )給美的事物帶來(lái)美呢？在柏拉圖看來(lái)，主要是它“和諧”的本性。關(guān)于柏拉圖美的和諧觀(guān)的形成，我認為有兩來(lái)源：一是來(lái)源于古希臘畢達哥拉斯數的和諧；二是來(lái)源于蘇格拉底善的和諧。在柏拉圖思想中，宇宙的生成除了按神的善意，善的理念所創(chuàng )造的一個(gè)和諧的宇宙外，另一個(gè)是在方法上，神用了數的規則來(lái)整理、規劃世界，是數的規則、和諧，才使宇宙生成后有和諧統一的秩序。
那么和諧又是如何成為美的本性呢？從柏拉圖的宇宙觀(guān)來(lái)看，和諧的對立面就是不統一、不和諧和無(wú)序混亂，它們就是丑惡，它是神未創(chuàng )造出世界之前一個(gè)真實(shí)存在的物的世界。而今日的和諧有序的世界是神按照“盡善盡美”的目的創(chuàng )造之后才有的，因此，和諧與真實(shí)存在的神，真實(shí)存在的善的理念、美的理念是一致的，又由于美善的同一，所以和諧既是善的目的，又是美的本質(zhì)。
關(guān)于美的和諧本質(zhì)，柏拉圖在《會(huì )飲》篇中談?wù)搻?ài)神一節中說(shuō)得最為清楚。他在《國家》篇中曾說(shuō)過(guò)：“最美的境界”是“心靈的優(yōu)美與身體的優(yōu)美和諧一致”。而愛(ài)神就完全符合這個(gè)條件。首先愛(ài)神“年輕”，“相貌秀美”為世公認；其次，愛(ài)神具有正義、勇敢和節制等各種美德。因此愛(ài)神的心靈美與身體美是和諧一致的，是美的最高境界的化身。愛(ài)神不僅本身美，他而且還引導人類(lèi)，引導諸神去愛(ài)美，去創(chuàng )造一個(gè)和諧美的世界。因此他說(shuō)：“美麗的愛(ài)神一出現就不會(huì )有丑惡”，因為愛(ài)神在人類(lèi)世界“播下了各種幸福的種子”。這種幸福的種子就是“各種美德”。它們是：“大地上的和平，海洋上的寧靜，狂風(fēng)暴雨的平息，還有甜蜜的芳香，讓我們安然入睡�！笨傊�，美就是由愛(ài)神帶來(lái)的一種和諧和幸福。
關(guān)于美的和諧的本質(zhì)，這似乎是一個(gè)很簡(jiǎn)單的問(wèn)題，但是，這樣一個(gè)最簡(jiǎn)單不過(guò)的問(wèn)題，在柏拉圖的思想中認為，對于一個(gè)普通人來(lái)說(shuō)是很難理解到的，而且也很難看到的，它是一個(gè)很高境界存在。因此他說(shuō)：這種“精純不雜”，“神圣天然一體”的和諧美的真相，并不是任何人，任何時(shí)間可以見(jiàn)到的，而只有有智慧的高等級的哲人，在一定的時(shí)候才能看到。作為普通人，在現實(shí)生活里所見(jiàn)到的美，都是經(jīng)驗的、相對的、比較而言的美。這些都是美的現象，并不是美的本質(zhì)。
柏拉圖關(guān)于美的本質(zhì)在于和諧的理論，在美學(xué)的研究領(lǐng)域內有較大范圍的共識，為許多哲學(xué)家和美學(xué)家所認同，可能在說(shuō)法上有些差異，但實(shí)質(zhì)是一樣的，即美的本質(zhì)在于和諧、統一或一致等。不過(guò)要認識到這種和諧不是純粹的和諧，如絕對的唯一；毫無(wú)生氣的靜止的“和諧”等等。美的和諧是在不和諧、不統一或不一致前提下的和諧，如事物混亂無(wú)序的前提下的和諧，事物多樣性而呈現出來(lái)的和諧，矛盾統一后的和諧等。在柏拉圖的思想里，雖然沒(méi)有這樣更深刻地闡述，但其實(shí)質(zhì)的思想內容就是如此的。因此，從這一點(diǎn)上，還有其它的方面，我認為他的美學(xué)思想有許多可取之處。僅從美的本質(zhì)而言，從廣義的美學(xué)上說(shuō)，是基本正確的，因為他道出了客觀(guān)美的規律發(fā)展的實(shí)質(zhì)。無(wú)論是自然還是社會(huì )，其事物的發(fā)展，屬于美好的東西，就是完善的東西，它們總是按對立統一，多樣統一，形成和諧的系統或整體，你看看你周?chē)氖挛锇l(fā)展不都是這樣的嗎，美的東西總是符合規律性，符合目的性，為人所喜愛(ài)。
2、美與真善的關(guān)系
由于柏拉圖有客觀(guān)唯心主義理念論的基礎，美的理念與善的理念都是在宇宙中客觀(guān)的真實(shí)存在，因而在柏拉圖思想中，真、善、美的內容是統一的，真實(shí)的東西，就美與善的東西；美的東西也就是善的東西，美與善沒(méi)有根本的區別。
先說(shuō)美與真的關(guān)系。在柏拉圖的理念論中，美的理念，美的本身就是真實(shí)的存在。因而相反那些經(jīng)驗中許多美的現象，在柏拉圖看來(lái)倒屬于不真實(shí)的了，因為它們都屬于理念的影子，是從理念中摹仿或“分有”出來(lái)的東西。又由于藝術(shù)是社會(huì )生活的反映，藝術(shù)作品只是對社會(huì )生活的描繪，用柏拉圖的話(huà)來(lái)說(shuō)，藝術(shù)只是“鏡子里的影子”，或人物的“肖像”。因此，藝術(shù)美就只能是社會(huì )生活美的影子，藝術(shù)的美對于美的理念而言，隔了兩層，比起社會(huì )生活中的美還要更加虛假，因為它是“影子的影子”�；谶@樣一個(gè)原因，所以柏拉圖對于以詩(shī)為代表的藝術(shù)和藝術(shù)家的存在是極不歡迎的，而且提出要將詩(shī)的藝術(shù)趕出理想國家的家園。
再說(shuō)美與善的關(guān)系。柏拉圖在《國家》篇中說(shuō)：“真理和知識都是美的，但善的理念比這兩者更美�！痹凇兜龠~歐》篇中說(shuō)：“凡善的事物都是美的”。在這些言談中表明美與善是同一的。在前面講了，在柏拉圖總的宇宙觀(guān)中，他認為善的理念又是理念世界中至高無(wú)上者，因而美的理念就必須從屬于善的理念，為善的理念所支配�；谶@樣一個(gè)原因，所以在柏拉圖在審美分析中，始終都認為靈魂的美要高于一切形式的美。如他在《會(huì )飲》篇中就談到要使人認識到靈魂的美的要比形體的美更高貴。在《國家》篇中就說(shuō)到，一般的普通人都是“聲色愛(ài)好者”，因此他們都只關(guān)注“美的聲調”，“美的色彩”，“美的形狀”等，只有哲學(xué)家，愛(ài)智者，才能看到和理解到和善同類(lèi)的美本身。在《斐萊布》篇中說(shuō)：心靈的快樂(lè )要高于一切感官所擁有的快樂(lè )等等。
【藝術(shù)設計中的美學(xué)思想論文】相關(guān)文章：
美學(xué)思想藝術(shù)設計論文12-04
蒙古包祝贊詞與文學(xué)中的傳統美學(xué)思想研究論文11-09
美學(xué)中審美與藝術(shù)的聯(lián)系論文11-10
阿恩海姆美學(xué)思想新論03-06