商周的國家結構與國教結構

　　

中國上國家宗教（state religion）的狀況，在宗教學(xué)界、史學(xué)界迄今未見(jiàn)全面系統的闡述，上古時(shí)期的國教狀況更是鮮有專(zhuān)門(mén)討論。任何形態(tài)的國家都需要理論上的支持，這種理論在后人看來(lái)往往與國教信仰密不可分，而國教信仰通常又與特定的國教結構有關(guān)。關(guān)于商周時(shí)期的國教信仰狀況，筆者在過(guò)去的研究中已略有涉及①，茲專(zhuān)就商周?chē)�家結構與國教結構試作探討。

一、國家結構：親族與國家

受秦漢以后大一統現實(shí)的影響，人們往往把上古時(shí)代的國家想象并構擬成一個(gè)中央集權的國家。司馬遷作《史記》，夏商周三個(gè)王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭。當然，后人的構擬事出有因，上古文獻中早有此種傾向�！对�(shī)·玄鳥(niǎo)》中殷人稱(chēng)“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《詩(shī)·北山》中周人稱(chēng)“溥天之下”，“莫非王土”、“王臣”。其實(shí)，商周時(shí)代的“溥天之下”“莫非王臣”，與秦漢以后的大一統國家是不同的。

根據近年來(lái)學(xué)者們的研究，商王國時(shí)期的國家是一種方國與方國的聯(lián)合體，有的學(xué)者把這種聯(lián)合體稱(chēng)為“方國聯(lián)盟”，也有學(xué)者把這種聯(lián)合體稱(chēng)為“部族國家”或“早期國家”②。所謂“部族”，是指由原始時(shí)代的部落組織衍變而來(lái)的、以血緣（族姓）聯(lián)系為基礎的社會(huì )集團，它是中國國家的早期形式。商王國時(shí)代的部族很多，卜辭中大多稱(chēng)之為“方”。商部族就是指子姓的殷人社會(huì )集團。

從殷卜辭反映的情況看，商邦與其他方國之間的關(guān)系具有兩重特征：一方面是相互并存關(guān)系，另一方面商邦又凌駕于其他方國之上。先看并存關(guān)系。殷卜辭中有“比”字,林沄先生指出，這里的“比”均作動(dòng)詞用，是“親密聯(lián)合之義”③。殷卜辭中常見(jiàn)“王比某方伯”或“王比某伐某”的記錄，如：“貞，王比興方伐……”（《綴合》151）“乎比丹伯？勿乎比丹伯？”（《乙編》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾？”（《前編》5·2·2）林沄先生認為，“卜辭確實(shí)反映出商代有許多方國和商王發(fā)生聯(lián)盟關(guān)系，可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方。 絕大多數這類(lèi)卜辭都明確地涉及征伐，所以說(shuō)，商代是存在方國間的軍事聯(lián)盟的”④。 在此認識的基礎上，再去審讀典籍中的有關(guān)資料，就不難發(fā)現當時(shí)方國聯(lián)盟的情形�！对�(shī)·長(cháng)發(fā)》述商湯伐夏桀的過(guò)程，“顧、韋既伐，昆吾、夏桀”。顧、韋、昆吾是夏王國的盟國。同樣，《尚書(shū)·牧誓》述周武王伐紂，其中也有“我友邦冢君”�！对�(shī)·皇矣》敘述“帝謂文王：詢(xún)爾仇方，同爾兄弟，……以伐崇墉”�！俺纭笔巧痰拿藝�，而“友邦”是周的盟國。另一方面，商邦與盟國間是不平等的。卜辭資料表明，商邦不僅“比”其他方國，而且有時(shí)也“令”其他方國。如：“癸卯卜，賓貞……令沚■■方？”（《前編》6·60·6）“庚辰，貞，令望■■■方？”（《京津》4386）“癸亥，貞，王令囗侯伐……”（《金璋》368）這里的“令”，顯然是一種指揮與服從的關(guān)系。同時(shí)，商王作為方國聯(lián)盟的盟主，具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力⑤。 王國維早就推測說(shuō)：“自殷以前……蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主�！雹揞欘R剛也說(shuō)：“夏商所謂王，實(shí)則春秋所謂霸�！雹呓裉炜磥�(lái)，這是富有啟發(fā)意義的。

周邦推翻殷邦的統治之后，建立了一個(gè)新的方國聯(lián)盟——周王國。就大局而言，周王國與商王國的國家結構和性質(zhì)并無(wú)根本差異，其不同主要在于“共主”的換替：周由小邦上升為“共主”國，商由“共主”國淪落為普通的邦國。周邦取得“共主”地位之后，當即與既存的方國確立了聯(lián)盟關(guān)系，后人將此一過(guò)程稱(chēng)為“褒封”。所謂“褒封”不過(guò)是周王以天下共主的名義，與既存的異姓方國建立一種名分，組成新的方國聯(lián)盟。其所異者，周代文獻中大多將這些方國稱(chēng)之為“諸侯”。與此同時(shí)，周人還“封建”了一批同姓諸侯國。周人為什么分封同姓諸侯國？傳統的說(shuō)法是“封建親戚，以藩屏周”。這種解釋雖可說(shuō)通，但也有問(wèn)題。因為周人的分封制度實(shí)際上一直延續到春秋時(shí)代而不衰，不但王室行分封，諸侯也行分封，甚至“大夫有貳宗”。單純用“藩屏”之說(shuō)作解，顯然缺乏說(shuō)服力。誠然，分封具有重要的意義，但從商周歷史的宏觀(guān)過(guò)程看，分封也與部族的不斷衍生相關(guān)，是部族殖民的政治化。它源于氏族時(shí)代的氏族組織制度。

大體說(shuō)來(lái)，從西周初年到春秋末年，周人分封呈現為兩個(gè)階段：西周時(shí)代是“天子建國”；春秋時(shí)代是“諸侯立家”。從部族人口分衍的角度看，“諸侯立家”是“天子建國”的下延和再版。然而，在當時(shí)“王土”、“王臣”觀(guān)念下，王國、侯國、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特征。

天子王國，是以王族為核心構建的最高政治實(shí)體或國家。名義上，王統治天下；實(shí)際上，王主要統治“王邦”。這種“王邦”與“王天下”的政治格局被人們稱(chēng)為“內服”（王畿）和“外服”（畿外）制度。周代的“內服”、“外服”秩序展現為一個(gè)逐漸衰變的過(guò)程。西周前期，王朝對外服諸侯具有較強的控制力量。在周初的誥命中，周王對諸侯百般教誨，指示他們服從王的指揮，“勿替敬，典聽(tīng)朕告”（《尚書(shū)·康誥》）。周康王在即位典禮時(shí)就訓示道：“庶邦侯甸男衛，惟予一人釗報告�！保ā渡袝�(shū)·顧命》）當時(shí)，許多諸侯國君都參加了康王的即位大典，表示堅決服從周王的調遣，稱(chēng)：“一二臣衛，敢執壤奠！”（同上）到春秋初年，此種盛世已不復存在，“周鄭交質(zhì)”乃一顯例。其原因，自其表言之，是諸侯坐大；自其里言之，是宗族組織的成長(cháng)壯大。宗族政治的基礎是宗族組織。在氏族制度下，一個(gè)氏族的人口發(fā)展到一定數量，就會(huì )從中衍生出新的氏族，原來(lái)的母氏族則成為胞族⑧。宗族組織作為氏族組織的次生形態(tài)，仍在一定程度上保留著(zhù)氏族組織的這一特征。周初，王邦強大，新封的侯國力量微弱。后來(lái)，諸侯國力量不斷壯大，而王邦卻由于不斷的分封發(fā)展較慢。當諸侯國與王邦力量相互制衡的時(shí)候，彼此間的沖突在所不免�！爸T侯爭霸”與王國代興有相似的一面。從宗族政治的內部結構看，政權的主體是宗族貴族，在王邦是王族。在王族內部，又進(jìn)一步凝聚到“宗主”身上。在周王室內部，對國家政權的廝奪直接體現為對“宗主”身分的爭奪。春秋時(shí)期王室的內亂多導因于此。宗族政治的主要對象是庶眾，是貴族對庶族的統治，宗主對庶民的統治�！对�(shī)·國風(fēng)》中的一些詩(shī)篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關(guān)系。對異族來(lái)說(shuō)，周王族與他們雖無(wú)血緣聯(lián)系，但卻有宗教關(guān)系。在商周宗教信念體系中，王被認為是上帝的嫡系子孫，而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身分較低）。因此，自上帝的角度而言，王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的“準”血緣紐帶。它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的“選民”，代表上帝統治天下。周王國所謂“內服”，實(shí)質(zhì)上就是王邦——以王族為核心的政權和國家。

諸侯之國，是以公族為核心構建的二級國家政權和政治組織。從諸侯初封時(shí)的情形看，要舉行冊封儀式，授民授疆土，封國的主要官員也要由周王冊命�！蹲髠鳌焚夜�十二年記齊相管仲到王室覲見(jiàn)，王以上卿之禮接待。管仲推辭道：“臣，賤有司也，有天子之二守國、高在……陪臣敢辭�！薄抖Y記·王制》更說(shuō)：“大國三卿，皆命于天子�！庇诖丝梢�(jiàn)王廷對諸侯國政治在一定程度上的干預。諸侯國要對王朝承擔一定的義務(wù)，如派兵助戰、納貢、朝覲等。但這只是問(wèn)題的一面。另一方面，對一個(gè)既存的諸侯國來(lái)說(shuō)，它的內政并不受王朝制約，在君位的繼承、封立大夫、對具體的和政治事務(wù)的處理等方面，侯國都有自主權。在侯國內，公族是政權的主體，

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　　是根本；在公族內，由誰(shuí)任宗主執政，是末節。盡管公族內也發(fā)生爭奪君位的廝殺，但萬(wàn)變不離其宗，權柄必定落在公族之內。一旦這一原則被破壞，便意味著(zhù)一個(gè)公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）�！叭�家分晉”和“田氏代齊”都是例證。諸侯國之所以有如此大的獨立性，是因為有宗族組織作為基礎。同周邦與侯國的關(guān)系相似，在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關(guān)系，直接顯現為國君與大夫之間的關(guān)系。我們今天往往過(guò)多地注意到國君與大夫之間政治關(guān)系的一面，而當時(shí)的人們更看重宗族關(guān)系。銅器銘文中有規律地出現的贊頌祖先、祈求“子子孫孫永寶用”之類(lèi)的詞語(yǔ)，都反映出宗族組織和宗族利益的重要。諸侯國既獨立，又與周王保持形式上的臣屬關(guān)系，是當時(shí)政治結構方面的突出特色，是宗族政治的必然結果。從本質(zhì)上看，周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比并無(wú)大異，或者說(shuō)大同小異⑨。

大夫之家，是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家�！爸T侯立家”大致盛于西周后期。在較為可信的西周中前期文獻中不見(jiàn)“大夫”之稱(chēng)⑩。 前已述及，“諸侯立家”既是政治行為，也與公族組織膨脹有關(guān)，此種情形與周初“天子建國”相似�！爸T侯立家”有捍衛公族的政治意義，大夫之家是作為公族的“枝葉”而存在的。最初雖也“授民授疆土”，但從表面上看并不具備現代概念的國家形式。一些學(xué)者注意到周代的國家有王國和諸侯國，這雖比《周禮》的“王國”模式前進(jìn)了一步，但仍未注意到大夫之家具有相對意義的國家性質(zhì)。其實(shí)，諸侯國由周初圍著(zhù)周王團團轉，到春秋初年自行其是，經(jīng)歷了一個(gè)相當長(cháng)的時(shí)期。大夫之家的情形同樣如此。到春秋后期，許多大夫政權非但不聽(tīng)諸侯國君指揮，而且同諸侯國君分庭抗禮，幾乎形成完全獨立的國家政權。在這種意義上可以說(shuō)，“三桓弱魯”與“周政交質(zhì)”沒(méi)有質(zhì)的區別，“三家分晉”正是“諸侯稱(chēng)霸”在一國之內的續演。李啟謙先生對春秋時(shí)期魯國的大夫之家作了較為具體的研究。他指出，在整個(gè)春秋時(shí)期，魯國一直存在著(zhù)很多以家族為單位的組織，粗略不少于15家。他們與國君保持君臣關(guān)系，但有很大獨立性。（1）各家族“宗主”由自己確定，“宗主”是當然的大夫，因而，魯君事實(shí)上并不干涉每個(gè)家族由誰(shuí)來(lái)出任卿大夫。（2）大夫之家擁有城邑作為根據地。卿大夫在國都內館舍是為了謀政方便，真正的老窩是封邑。季孫氏有費邑，叔孫氏有郈邑，孟孫氏有郕邑。封邑內的臣屬由家族自己安排，國君不問(wèn)。即使邑宰發(fā)動(dòng)針對大夫的叛亂，國君也不管。（3）家族有自己的武裝力量。大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成，有很大獨立性，聽(tīng)大夫指揮，魯君不能直接發(fā)號施令。這很像西歐中世紀所謂“臣下的臣下不是我的臣下”那種政治局面。正因“家”的武裝是獨立的，才有可能出現“家”與“國”對抗、大夫驅逐國君的情形11。

由上述王國——侯國——大夫之家相互關(guān)系可知，周代國家具有雙重特征：一方面具有方國聯(lián)盟的性質(zhì)；另一方面具有貴族等級君主制色彩。造成這種歷史局面的深層原因是宗族政治，是血緣國家。血緣（或宗教）猶如一條鎖鏈，將整個(gè)王國天下的秩序紐結起來(lái)。忽略當時(shí)的族組織，就難以深刻理解當時(shí)國家的特殊性質(zhì)。

二、國家元首：族長(cháng)與教長(cháng)

商周時(shí)期血緣組織與國家政治組織的契合，使當時(shí)各級族組織的首腦具有了特殊的社會(huì )地位和政治角色，他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長(cháng)），而且是宗教權力的擁有者（教長(cháng)）。所謂“教長(cháng)”，是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務(wù)有最高的裁決權的人。商周時(shí)期對宗教事務(wù)的裁決權突出體現在主祭權上。具體而言，商周王國的國王作為上帝在人世間的代表，擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領(lǐng)袖，既是侯國祖先神的代表，又是國王的臣屬，是相對意義上的教長(cháng)。各級君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社會(huì )的統治者，也是宗教事務(wù)的裁決者。當時(shí)的人們把這種合二而一的社會(huì )身份稱(chēng)之為“宗主”或“君主”。

為了表示自己特殊而至高無(wú)上的地位，商王自稱(chēng)“余一人”12，以示與蒼蒼眾生有別�！坝嘁蝗恕币馕吨�(zhù)什么？我們可以從兩方面去理解。

第一，商王被認為是上帝在人間的代表。在當時(shí)的“世界”上，商王被認為是上帝或神界在人世間的“唯一”最高代表，他是上帝的嫡系子孫，是上帝的使者。在后世傳頌的《湯誓》中，商湯伐夏桀，他宣布誥命說(shuō)：“格爾眾庶，悉聽(tīng)朕言。非臺小子敢行稱(chēng)亂。有夏多罪，天命殛之�！薄跋氖嫌凶�，予畏上帝，不敢不正�！毕�桀殘暴不道固然不合情理，但問(wèn)題的關(guān)鍵在于并非任何其他的人都能自稱(chēng)受上帝使命討伐夏桀，只有商湯具備這種資格：他口含天憲，使命人間。這不僅是商王的自詡，而且得到了全社會(huì )的廣泛認同。商代中后期，由于某種原因，殷人將都城遷到殷（今河南安陽(yáng)）。在遷都過(guò)程中，殷人遭受了種種艱難困苦，商王盤(pán)庚因此受到嚴厲的責難。無(wú)奈之下，他向人們攤牌說(shuō)：“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。朕及篤敬，恭承民命�！薄坝枘钗蚁壬窈笾畡跔栂�，……高后丕乃崇降罪疾，曰：何虐朕民！……先后丕降與汝罪疾，曰：曷不暨朕幼孫有比！”“予迓續乃命于天�！保ā渡袝�(shū)·盤(pán)庚》）這一段誥辭表明，盤(pán)庚不但被認為是上帝的使者，而且是祖先神的代言人，是天界的化身。無(wú)論神對商王本人的懲罰，還是對部族群眾的懲罰，其圣旨唯有通過(guò)商王本人方能得以傳達。從實(shí)際情形看，數以萬(wàn)計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問(wèn)吉兇、祈求福佑的情形，正是商王這一身分的生動(dòng)體現。

第二，商王是王國的最高教長(cháng)。商王不僅是上帝的使者，而且是王國內最高的教長(cháng)。有資料表明，商王不僅是占卜活動(dòng)的主體，而且是廟祭活動(dòng)的主體。先看占卜活動(dòng)。殷墟卜辭中的王室卜辭可以見(jiàn)到兩種情形。一種情形是，在通常情況下，由負責占卜的官員代商王例行占卜。例如：“乙巳卜，■貞，王勿其子■？”（《綴合252》）“戊午卜，■貞，王從沚囗伐土方，受又？”（《后編》上·17·5）“壬辰卜，貞，王田于■，往來(lái)亡災？”（《前編》2·38·4）這里，占卜活動(dòng)雖由貞人主持，但從卜辭內容可以看出，占卜的主體是王，而不是貞人。另一種情形是，王直接主持占卜，即所謂“王貞”、“王卜貞”辭例。例如：“戊午卜，王貞，勿御子■，余勿其子？”（《金璋》415）“戊辰，王卜貞，田率，往來(lái)亡災？”（《前編》2·43·3）“戊申，王卜貞，田■，往來(lái)亡災？”（《前編》2·16·1）王親自占卜，這直接表明商王是占卜的主體。傳世文獻從另外角度反映了這一情形�！渡袝�(shū)·盤(pán)庚篇》記盤(pán)庚解釋遷都原因時(shí)說(shuō)道：“卜稽曰，其如臺？先王有服，恪謹天命�！薄八劣铔_人，非廢厥謀，吊由靈各。非敢違卜，用宏茲賁�！边@明確地告訴我們，遇事占卜遵從龜旨，這是商代的制度。商王作為卜主和貞主，是真正的占卜主體，這是當時(shí)人所共認的事實(shí)。所以，《尚書(shū)·君奭》記周公旦追述商代情形時(shí)說(shuō)：“故一人有事于四方，若卜筮，罔不是孚�！辈饭儇懭穗m眾，但真正的主人是作為“余一人”的商王。同樣，當殷人的統治出現危機時(shí)，人們認為是王的占卜權或貞主資格發(fā)生了危機�！渡袝�(shū)·西伯戡黎》：“西伯既戡黎。祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既訖我殷命， 格人元龜，罔敢知吉�！�”所謂“格人元龜”，是說(shuō)上天把占卜資格授予別人，天命轉移了。失去天下教長(cháng)的神圣地位，當然是“不吉”了。再看廟祭活動(dòng)。文獻所見(jiàn)，殷人在宗廟中的祭祖活動(dòng)十分頻繁，祖廟內的祭祀活動(dòng)的主持人是廟主的嫡系子孫。就祭祀成湯和其他直系先王的

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　　活動(dòng)而言，主持者正是時(shí)王——湯的嫡系子孫�！对�(shī)·商頌·那》：“奏鼓簡(jiǎn)簡(jiǎn)，衎我烈祖。湯孫奏假，綏我思成�！�…溫恭朝夕，執事有恪。顧予烝嘗，湯孫之將。 ”《詩(shī)·商頌·烈祖》也吟頌道：“來(lái)假來(lái)享，降福無(wú)疆。顧予烝嘗，湯孫之將�！彼�以， 商王盤(pán)庚理直氣壯地說(shuō)：“茲予大享于先王，爾祖其從與享之�！保ā渡袝�(shū)·盤(pán)庚》）參照卜辭反映的商王祭祖于宗的有關(guān)資料，情況更是昭然。

從前面的論述中可以看出，商王具有十足的教長(cháng)特征，是他主宰著(zhù)王國的宗教生活。他的權力和地位被認為是神授的，他所從事的每一項活動(dòng)都被看作是在神的庇護下完成的。人民服從于王，是因為人們要服從神靈的意志。另一方面，商王又是現實(shí)的君主，是世俗的統治者。商王在打著(zhù)神圣旗號的同時(shí)，無(wú)時(shí)無(wú)刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓。此種情形，人們論述甚多，不必贅言�？傊�，無(wú)論是王權利用了教權，還是教權培育了王權，二者在商代始終共生并存，相得益彰。

周代的情形與商代基本相同，周王仍是作為天下最高的君主和教長(cháng)出現的。由于周代的文字資料比商代豐富，因而能更全面地反映出周王身分的實(shí)質(zhì)。

在周人的天國境界里，上帝是最高的主宰，其下有諸多自然神和祖先神。對上帝的敬畏，便意味著(zhù)對神界的恐懼；上帝的使者，便是天國的使者。這個(gè)使者肩負著(zhù)向人間傳達上帝旨意的使命。周人把這種宗教使命稱(chēng)為“承帝事”或“紹上帝”�！渡袝�(shū)·多士》記周公旦對殷遺民宣布說(shuō)：“爾殷多士，今惟我周王丕靈承帝事�！薄渡袝�(shū)·召誥》記召公對殷人和周人說(shuō)道：“有王雖小，元子哉！……王來(lái)紹上帝，自服于土中�！睂ΜF實(shí)君王來(lái)說(shuō)，“紹上帝”是極為沉重的宗教責任，是任何他人不得替代的神圣使命�！渡袝�(shū)·金縢》記周初武王生命垂危， 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說(shuō)：“惟爾元孫某（武王），遘厲虐疾。若爾三王，是（武王）有丕子之責于天�！彼�謂“丕子之責于天”，又被周人稱(chēng)為“配天”�！对�(shī)經(jīng)·下武》說(shuō)：“三后在天，王配于京�！�

所謂“承帝事”、“紹上帝”、“配天”，說(shuō)穿了就是代表上帝統治人間。這種代表身分充分顯示在周人盛贊的文王受命說(shuō)中。由于“受命”，周王取代商王成了上帝的使者�！对�(shī)·大明》：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿懷多福�！薄坝忻�自天，命此文王�！薄渡袝�(shū)·文侯之命》：“丕顯文武，克慎明德，昭升于上，敷聞在下。惟是上帝，集厥命于文王�！庇捎凇笆苊�”，周王成了世俗的君主�！渡袝�(shū)·梓材》：“皇天既付中國民越厥疆土于先王�！蓖鯇ν恋氐闹鳈嗪蛯θ嗣竦慕y治權來(lái)自上帝或上天。普天下莫非王土、王臣，是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣。王被看作是帝的“全權代表”�！对�(shī)》中的某些篇章生動(dòng)地描述了周王作為“百神”的主祭人和卜主的情形�！段耐跤新暋返溃骸翱疾肪S王，宅是鎬京。維龜正之，武王成之�！眱蓚�(gè)“維”字，把權力和意志維妙維肖地揭示出來(lái)：占卜權屬于“王”，最高意志反映于“龜”�！毒戆ⅰ罚骸柏M弟君子，俾?tīng)枏洜栃�，百神而主矣”，“豈弟君子，四方為則”，“豈弟君子，四方為綱”。毛傳認為，詩(shī)的“君子”是指成王。所謂“百神爾主”，是說(shuō)天子或王是百神的主祭人�！对茲h》記述了周晚期的一次大旱災，民不聊生，普天哀痛：“靡神不舉，靡愛(ài)斯牲；圭璧既卒，寧莫我聽(tīng)�！薄安婚宓氺�，自郊徂宮； 上下奠瘞，靡神不宗。后稷不克，上帝不臨�！泵珎髡J為，詩(shī)中的主人是宣王。從詩(shī)文看，周王遍祀群神，行畢郊祀行祖祭，祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等。周王作為這一系列宗教活動(dòng)的主祭人，在詩(shī)文中展現得淋漓盡致。在周人贊頌祖先的廟堂詩(shī)中，周王唱道：“我將我享，維牛維羊�！保ā对�(shī)·我將》）而在一般的詩(shī)歌中，人們歌頌：“中田有廬（蘆），疆埸有瓜。是剝是菹，獻之皇祖。曾孫壽考，受天之祜�！保ā对�(shī)·信南山》）“曾孫”是宗主，是周王。他把人們獻來(lái)的蘆、瓜獻祭先王，祈求先王庇佑。上述詩(shī)篇明白地揭示出，作為“曾孫”的“我”是祭祀活動(dòng)的主人。從《尚書(shū)》中的資料看，周王是占卜活動(dòng)的主體�！渡袝�(shū)·大誥》中周公旦追述說(shuō)：“寧王惟卜用，克綏受茲命�！敝挥型蹩梢源�表國家用卜，這與《詩(shī)·文王有聲》的詩(shī)文可以相互印證。周公旦接著(zhù)說(shuō)：“予……用寧王遺我大寶龜，紹天明�！敝芄�旦用“大寶龜”，是因他“攝政”行王事，是占卜的主人�！渡袝�(shū)·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動(dòng)：“戊辰，王在新邑烝祭歲。文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其后，王賓殺禋咸格。王入太室祼，作冊逸誥。在十有二月�！蔽墨I記錄這次祭祀活動(dòng)有精確的時(shí)間、地點(diǎn)、祭祀對象，參加人員雖眾，主祭人只有成王一人。甚至到春秋時(shí)期齊桓公稱(chēng)霸伐楚，管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是“爾貢苞茅不入，王祭不共”（《左傳》僖公四年）�？梢�(jiàn)，“王祭”是當時(shí)人所共知的規定。

周代行分封之制，授民授疆土，建立了不同等級的政權（有限國家）。天子建國，諸侯立家，無(wú)論是“國”還是“家”，所取得的民和土都具有神授的性質(zhì)；而且，正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格，他們才得以受民受土，建立起不同等級的國家組織。

首先，諸侯是侯國的君主和教長(cháng)。大量資料表明，在每一個(gè)諸侯國中，諸侯國君作為神授的統治者，擁有絕對的、唯一的主祭權。在君權與教權這兩種權力上，教權比君權更深刻，更反映當時(shí)權力的本質(zhì)。任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利。下面我們以春秋時(shí)期的魯國為例予以說(shuō)明�！洞呵铩方�(jīng)傳所記魯國的一切重要祭禮活動(dòng)，其祭祀主體都是時(shí)君。例如：

（1）秋七月，禘于大廟，用致夫人。（《春秋》僖公八年）

（2）鄋瞞侵齊，遂伐我。公卜，使叔孫得臣追之，吉。（《左傳》文公十一年）

（3）九月辛丑，用郊。（《春秋》成公十七年）

（4）夏，諸侯如楚。魯、衛、曹、邾不會(huì )。曹、邾辭以難，公辭以時(shí)祭。（《左傳》昭公四年）

（5）二月癸酉，有事于武宮。（《春秋》昭公十五年）

君有事于廟。（《公羊》同年傳）

君在祭樂(lè )之中。（《穀梁》同年傳)

（6）公曰：“君（晉侯）惠顧先君之好，施及亡人， 將使歸糞除宗祧以事君……”（《左傳》昭公三十一年）

（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動(dòng)的主體是何人， 但這在當時(shí)人們看來(lái)是不言自明的，故《傳》謂之“君”；（2）所記“公卜”， 占卜的主體是魯文公；（4）所記“公辭以時(shí)祭”，時(shí)祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言“糞除宗祧”，更是不釋自明13。

其次，大夫是封邑內的君主和教長(cháng)。作為周王國最基層方域的君主，大夫也具有教長(cháng)的某些特征。在春秋時(shí)代，“政”與“祀”并存，人們習慣于把一個(gè)大夫政權的存在稱(chēng)為“祀”。在宋國，國君討伐向魋，向巢懼而奔魯。 宋君派人勸向巢留下，說(shuō)：“寡人與子有言矣，不可以絕向氏之祀�！保ā蹲髠鳌钒Ч�四年）延續向氏祖廟的煙火不斷，就是保留向氏政權。大夫華耦到魯國訪(fǎng)問(wèn)，他對魯文公說(shuō)：“君之先臣督得罪于宋殤公，名在諸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？”（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫權力稱(chēng)為“承祀”。在衛國，衛人討伐寧氏之黨，石惡奔逃晉國�！靶l人立其子圃，以守石氏之祀”（《左傳》襄公二十八年）。在鄭國，《左傳》昭公十六年記子產(chǎn)說(shuō)：“孔張，君之昆孫子孔之后也，執政之嗣也，為嗣大夫。承命以使，周于諸侯，國人所尊，諸侯所知，立于朝而祀于家�！边@里把問(wèn)題說(shuō)得更明確，同時(shí)指出了孔張是“嗣大夫”并“祀于家”這雙重角色。所以，楊伯峻注云：“立于朝謂朝有官爵，祀于家謂家有祖廟�！蔽�

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　　獻中此類(lèi)事例雖不太多，但事實(shí)同樣很清楚，大夫不僅是“家”的君主，而且是“家”的唯一主祭人。

綜上，在周代的“封建”制度下，天子是絕對意義的君主和教長(cháng)，他的意志具有上的最高權威，他對上帝的意旨有唯一的解釋權，對宗教活動(dòng)有最高的仲裁權。諸侯和大夫是相對意義的君主和教長(cháng)，他們的意志在各自的封域內有政治威權，對封域內的宗教活動(dòng)擁有主祭權和仲裁權。因而，周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以后國家的各級官員不同，與秦漢以后宗教的各級僧官也不同。他們是政、教合一的領(lǐng)袖。顧頡剛先生曾敏銳地注意到，“中國古代所謂唐虞之世者，是否有類(lèi)于印度，今不可知；或君主既屬婆羅門(mén)等級，以祭司身分執掌政權，亦不可知。今所可知者為商周，其時(shí)君主或稱(chēng)‘帝’，或稱(chēng)‘天王’，表示其地位超乎人而近乎天”14。古代印度的婆羅門(mén)種姓雖然高貴，教權雖然隆盛，但同中國商周時(shí)代的天子、諸侯、大夫相比，不免黯然失色：后者不僅有圣達的神性，而且有世俗的威權。當然，商周時(shí)期的各級族長(cháng)雖是宗教領(lǐng)袖，是教長(cháng)，但不是祭司。作為具體的執事人員，祭司是教長(cháng)的臣仆。

三、政府組織：行政機構與祭司機構

在商周部族國家狀態(tài)下，各級族組織的領(lǐng)袖不僅是政治首腦，而且是宗教領(lǐng)袖，一身而二任。若使各級君主獨自完成上述雙重職責顯然不可能15，他們必須組建起一套機構方能有效地完成這一使命。正是這樣一套政府機構的建立，標志著(zhù)中國上古國家的誕生。

在春秋戰國時(shí)代人們朦朧的記憶中，上古時(shí)代國家的職官分為兩大系統：一個(gè)是神職系統，一個(gè)是政治系統�！秶�語(yǔ)·楚語(yǔ)下》記觀(guān)射父論“絕地天通”說(shuō)，古者，“有天地神民類(lèi)物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也”。又說(shuō)，顓頊之時(shí)“命南正重司天以屬神，命火（北）正黎司地以屬民”。在這里，神職系統與政職系統并存，而以神職系統為先�！蹲髠鳌氛压�十七年：“秋，郯子來(lái)朝，公與之宴。昭子問(wèn)焉，曰：‘少皞氏鳥(niǎo)名官，何故也？’郯子曰：‘吾祖也，我知之�！�…鳳鳥(niǎo)氏，歷正也；玄鳥(niǎo)氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥(niǎo)氏，司啟者也；丹鳥(niǎo)氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒也；鴡鳩氏，司馬也；鳲鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也�！�”從表面上看，上述“五鳥(niǎo)”、“五鳩”分別是天官和民官，天官司星歷，民官司民事。但是，在遠古時(shí)代，星歷之事與現代天并非同類(lèi)概念，其背后隱匿的是星相筮卜之類(lèi)的活動(dòng)，是神務(wù)。再看《禮記·曲禮下》：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾�！睂⒊�官劃分為“天官”和“五官”，“天官”典司“六典”，即司理宗教活動(dòng)；“五官”典司“五眾”，即司理民事活動(dòng)。這比前述郯子所言“五鳥(niǎo)”、“五鳩”，要明朗得多。商周時(shí)代的政府機構是否有上述特征呢？下面我們試作剖析。

商代職官情況目前尚不太清楚，文獻不足徵。近年來(lái)，有些學(xué)者利用卜辭對商代官制作專(zhuān)題研究16，取得了一定成果。但是，卜辭中反映的官職支離破碎，有些含混不清。本文正是在前人研究的基礎上，將有限的資料綜合起來(lái)，然后依照我們的理論框架歸類(lèi)，從而試圖勾勒出商代官制概貌。依據卜辭記錄，同時(shí)參照傳世文獻資料，大略說(shuō)來(lái)，商王朝政府機構中的職官至少包含兩種類(lèi)型。

第一種類(lèi)型是神務(wù)職官，從事宗教和活動(dòng)。宗教活動(dòng)是人類(lèi)文化活動(dòng)的溫床，祭司是文官的前身。在商代，這二者是合一的。常見(jiàn)的這類(lèi)職官有：（1）貞人。卜辭通常的辭序是“干支卜，某貞”，除“王貞”和“子貞”之外， 其他的“某”均是從事專(zhuān)門(mén)占卜活動(dòng)的祭司。見(jiàn)于卜辭的貞人數以十計，他們地位很高，有時(shí)由侯國之長(cháng)兼職17。貞人的職責是主持占卜活動(dòng)。（2）卜、多卜。卜辭習見(jiàn)“卜某貞”、“卜某曰”、“多卜曰”之例， 表明卜者是參與占卜活動(dòng)的神職人員。在某些場(chǎng)合，“卜”和“貞”是同一人；有些場(chǎng)合不是。這似乎意味著(zhù)貞人與卜人二者職務(wù)既合又分的不確定狀態(tài)。（3）作冊�！肚熬帯�4·27·3片記作冊受王命賞小臣■，《京津》703 片甲背有“作冊”二字，表明商代已有作冊之職，其職責與獎賞冊命活動(dòng)有關(guān)。（4）史。 卜辭中有“才南土，告史”（《甲編》2902）、“丁酉，史其■告〔于〕南室”（《續編》2·6·3），“土”是社，“室”是廟堂，顯然史與宗教活動(dòng)有關(guān)。 雖然甲骨文字中“史”與“事”互用，但并不宜因此否定史職的存在。（5）巫。卜辭中有“巫”（《合集》5648），《尚書(shū)·君奭》中提到商代故臣有巫賢、巫咸，通于神人之際，則巫為神務(wù)職官。

第二種類(lèi)型是政務(wù)職官，負責生產(chǎn)、軍事、政治活動(dòng)。此類(lèi)職官較第一類(lèi)職官為多。（1）耤臣。卜辭如“令某耤臣”（《前編》6·17·5）、“令某小耤臣”（《前編》6·17·6），學(xué)界通常認為這是藉田的官吏。（2）工、司工。卜辭如“壬辰卜貞，唯弓令司工？”（《合集》5628正） “王其令山司我工？工載王事？”（《掇一》431）僅從卜辭的內容難以看出“司工”的職責，有學(xué)者以西周金文“司工”職務(wù)為釋?zhuān)瑒t“司工”可能是管理工程的官職。（3）吏。卜辭中有“大吏某”之例，“某”為人名， “吏”應是一職官，故有“黃尹保我吏”（《乙編》1189）之文。卜辭中有“吏步”（《鐵云》250·1），又有“令我吏步伐邛方”（《圖錄》12-13）�！袄簟敝辽倥c軍事活動(dòng)有關(guān)。（4）師。卜辭中有“師或”、“師丙”、“師戈”等， 《尚書(shū)·盤(pán)庚》中有“師長(cháng)”，“師”當為軍事職官。（5）馬、多馬。卜辭中有“唯馬乎射”（《金璋》401）、“唯馬乎取”（《甲編》354）、“多馬逐鹿”（《乙編》4615）， 知“多馬”是與狩獵活動(dòng)有關(guān)的職事。（6）亞、多亞。卜辭中有“其令馬、亞射鹿”（《甲編》2965）、“令多亞……”（《元嘉》16），參照《尚書(shū)·酒誥》中“惟亞惟服”，知“亞”是與狩獵相關(guān)的官職。（7）射，多射。 卜辭中有“令多射”（《后編》上·30·5）、“多射往囗，亡禍”（《續編》3·46·5）， “射”當為管理弓射有關(guān)活動(dòng)的職事。（8）衛。卜辭中有“呼衛？勿呼衛？”（《續編》5·15·10）“王其呼衛？”（《戩壽堂》40·1）“衛”當是擔任戍衛的軍事職官。（9）戍。卜辭習見(jiàn)“戍某弗雉王眾”句型，“某”指人名，故“戍也是官名”18�！笆�”的職責，是統帥王眾征伐作戰或守衛。（10）犬、多犬。卜辭如“盂犬告鹿，王其從？”（《續存》2·821）“犬中告囗，王其射？”（《粹編》935）郭沫若說(shuō)：“犬中，蓋犬人之官名中者，《周禮》秋官有‘犬人’職�！�

我們這里要指出的是，商代的神職與政職相比，神職更重要，地位更顯赫�！渡袝�(shū)·君奭》：“我聞在昔，成湯既受命，時(shí)則有若伊尹，格于皇天；在太甲，時(shí)則有若保衡；在大戊，時(shí)則有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙，時(shí)則有若巫賢；在武丁，時(shí)則有若甘盤(pán)。率惟茲有陳，保乂有殷�！痹谥芄�述及的這批商代重臣中，絕大多數“格于皇天”、“格于上帝”，因而至關(guān)重要。后世文獻中把伊尹稱(chēng)為“相”，這不確切。后世的“相”與商代的輔政大臣很不相同。再看《尚書(shū)·酒誥》：“汝劼毖殷獻臣：侯、甸、男 、衛，矧太史友、內史友，越獻臣百宗工……”侯、甸、男、衛是指殷人的許多邦國，太史友、內史友、百宗工是王國政府機構的官職僚屬�！鞍僮诠ぁ蔽挥凇疤�史友”、“內史友”之后，足見(jiàn)“史”類(lèi)職官更重要19�？傊�，商王國后期確已建立起一套政府機構，負責管理各方面事務(wù)。大略地說(shuō)，可以分為神職系統和政職系統。但在高級輔政大臣身上，分職并不太明

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　　顯，往往是身兼神職與政職，并且以神職為重要。商代后期，政職系統有從神務(wù)與政務(wù)不分的狀態(tài)中獨立出來(lái)的傾向。

周人推翻殷人的統治，由小邦一躍而為天下共主，百廢待興，亟需建立一套較為完善的統治機構。舊史認為周公制禮作樂(lè )，建立了一套制度。隨著(zhù)周代的發(fā)展，官吏體制日益龐大和完善20。西周時(shí)期，與商代神職重于政職的情形不同，政職機構迅速發(fā)展起來(lái)。有學(xué)者提出，西周的中央政權機構有兩大官署，一為卿事寮，一為大史寮21。毛公鼎銘文：“彶茲卿事寮、大史寮，于父即尹。命女n司公族n參有司、小子、師氏、虎臣n朕褺事�！边@一段銘文資料明確地顯示了“卿事”和“大史”兩寮的存在。番生簋銘文也記錄說(shuō)：“王命：n司公族、卿事、大史寮。 ”這里雖說(shuō)多了個(gè)“公族寮”，“卿事寮”和“大史寮”仍然是共存的�！板肌笔橇艑�、機構的意思。

卿事機構的職能，是轄制王國的政務(wù)系統。令彝銘文：“惟八月，辰才甲申，王令周公子明保，尹三事四方，受卿事寮。丁亥，令n告于周公宮。公令：出同卿事寮。惟十月吉癸未，明公朝至于成周。出令，舍三事令：眔卿事寮、眔諸尹、眔里君、眔百工；眔諸侯：侯、田、男，舍四方令。 ”這段銘文記錄了周公明的身分（保）、受命的日期（八月甲申）、轄理的機構（卿事寮）、權能（尹三事、四方）。周公明受命之后，不久就到成周赴任，向官署下達了指令。所謂“三事”，一般認為是司徒、司馬、司空（或謂任人、準夫、牧），這里是泛指諸尹、里君、百工等朝內百官；所謂“四方”，銘文中明確提到侯、甸、男，實(shí)際上指邦外的諸侯國家。根據張亞初、劉雨的研究，卿事機構的僚屬很多，層層轄制， 達幾十種22。

大史機構的職能，是王國的神務(wù)系統，包括天文星歷、祭祀占卜、圖籍冊命、記錄等。關(guān)于大史機構的屬員，銅器銘文中未見(jiàn)直接的交待和說(shuō)明，但散見(jiàn)于銘文中的此類(lèi)官職有大史、史、省史、作冊尹、大祝、祝、五邑祝等23。在文獻中，我們幾乎任何時(shí)候都會(huì )感受到大史系統的存在：國家舉行每一件大事都要占卜蓍筮，不斷祈福禳災，冊封離不開(kāi)史官，生產(chǎn)離不開(kāi)史官（如籍田禮）。一句話(huà)，在神文政治下，一切政治活動(dòng)都信賴(lài)神，一切涉及神的事務(wù)都有神職人員參加。所以，周初周人提到殷人的邦國機構中有“太史友”、“內史友”，顯然周人自己的邦國內也應當有大史機構。大史機構可能比卿事機構更古老、更傳統。

綜觀(guān)西周中央政府機構，最高統治者是天子，其下是輔政大臣。輔政大臣總理朝政，兼轄神職系統和政職系統以及其他部門(mén)。

諸侯政權同樣具有王室政權的結構性特征。春秋上承西周，春秋舊制與西周有一致性，程度上有差異而已，大格局應相同。所以，透過(guò)春秋舊制，仍可窺見(jiàn)當時(shí)諸侯國官制概貌。

國君是諸侯國家的元首，既是首腦，也是宗教領(lǐng)袖，一身而二任。從外在形式看，國君的宗教身分比政治身分更重要，政治事務(wù)可委托給輔政大臣處理，主祭之權則不容他人染指。衛獻公所謂“政由寧氏，祭則寡人”（《左傳》襄公二十六年），正是這種實(shí)情的生動(dòng)反映。政權未變，宗廟不改。田氏專(zhuān)齊，不改齊國姜姓；三桓弱魯，不變周公之宗。

同西周中央政府一樣，春秋早期諸侯國政府主要也由兩套官署組成，一為政務(wù)系統，一為神務(wù)系統。見(jiàn)于歷史文獻者，政務(wù)系統職官有令尹（右尹、左尹）、相（左相、右相）24、師（右師、左師）、帥、司徒（大司徒）、司馬（大司馬、右司馬、左司馬）、司空（司城）、司寇（司�。�、司士、司宮、司鐸、工尹、連尹、武尹、寢尹、宮尹、樂(lè )尹、門(mén)尹、鍼尹、廄尹、箴尹、隧正、鄉正、工正等，不下二三十種；神務(wù)系統職官有史（大史、內史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占夢(mèng)等數種。雖然這兩大系統的人員規模不平衡，但無(wú)論如何，神務(wù)系統是中國上古時(shí)代諸侯政權中不可缺少的組成機構。究其原因，正與政府的特性有關(guān)�！蹲髠鳌范ü�四年述周初分封諸侯，分給魯公“土田陪敦，祝、宗、卜、史，備物典冊， 官司彝器”，并說(shuō)“祝，社稷之常隸也”�！俺ｋ`”，是說(shuō)它是常設機構，非可有可無(wú)。這相當深刻地揭露了當時(shí)政權的神授性質(zhì)25。比如，在魯國的政務(wù)職官中，司徒、司馬、司空較為重要。司徒掌握民事，司馬掌軍務(wù)，司空掌工程建設（參見(jiàn)《左傳》昭公四年杜泄語(yǔ)）�！叭�司”中以司徒位尊，稱(chēng)為“冢卿”或“上卿”，司馬、司空次之，稱(chēng)“介卿”或“亞卿”（ 參見(jiàn)《左傳》昭公四年南遺語(yǔ)）。具體說(shuō)，季孫氏為冢卿，叔孫氏為介卿�！叭�司”之外還有司寇掌刑罰，秩次“三司”之后（參見(jiàn)《左傳》襄公二十一年）。魯國的神務(wù)官職有祝、宗、卜、史（參見(jiàn)《左傳》定公四年子魚(yú)語(yǔ)）。祝掌祈禱祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗廟禮儀，卜掌占筮，史掌冊命、檔案、祭祀等�！蹲髠鳌酚浾压�十七年夏六月發(fā)生日食，“祝、史請所用幣”，以便醮神禳災�！蹲髠鳌钒Ч�二十四年記哀公欲立公子荊之母為夫人，“使宗人釁夏獻其禮”，說(shuō)：“女為宗司，立夫人，國之大禮也�！濒敾腹珪r(shí)，卜官是楚丘的父親，他曾為桓公占卜季孫氏的未來(lái)；文公時(shí)期，卜官是楚丘，曾灼龜占卜齊侯的死期。

此外，大夫政權也具有政職和神職兩重特征。大夫統治的方域是封邑。在封邑內，大夫設置宰（或曰室老）為政務(wù)官，祝、史、卜為神務(wù)官。在魯國，邑宰權勢很大，有時(shí)甚至反叛其主。邑內有卜官。施孝叔為魯國大夫，“施氏卜宰，匡句須吉�！�…與匡句須邑，使為宰”（《左傳》成公十七年）。這段資料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在鄭國，“公子黑肱有疾，歸邑于公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，盡歸其余邑”（《左傳》襄公二十二年）。楊伯峻先生說(shuō)：“室老即宰，家臣群吏之長(cháng)； ……宗人亦稱(chēng)宗老……蓋掌宗室禮儀者�！逼湔f(shuō)正是。室老之下若無(wú)屬員，“黜官”無(wú)從緣起；宗人若不是祭司，也不會(huì )令其“薄祭”。在晉國，趙武議論范會(huì )家政道：“夫子之家事治，言于晉國，竭情無(wú)私。其祝、史祭祀，陳信不愧；其家事無(wú)猜，其祝、史不祈�！保ā蹲髠鳌氛压�二十年）從這一通議論看，應該是有普遍意義的，即是說(shuō)大夫政權機構中一般都設祝、史一類(lèi)的神職官員。麻雀雖小，五臟俱全。大夫政權機構雖小，但其兩大機構俱存。大夫政權的這一特征，恰可反映出諸侯國乃至王國政府機構的基本格局。

綜上所述，從主體上看，商周時(shí)代的國家不是地緣國家，而是血緣國家。商周時(shí)期的各級貴族普遍生活于“族”組織之中，并由此構造了王國——方國（諸侯）——大夫這樣一種由上而下的國家結構。這種以血緣為基干的國家結構奠定了中國早期國家首腦和政府機構的基礎，各級族組織的族長(cháng)既是君主，也是當時(shí)特定形態(tài)的國家宗教的教長(cháng)；反映在政府機構中，各級政府都設置了行政和祭司兩套職官系統。

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① 請參見(jiàn)拙著(zhù)：《殷周政治與宗教》第二章“殷周時(shí)代的政治信仰與宗教信仰”，五南圖書(shū)出版公司，1997年。

② 參見(jiàn)謝維揚：《中國早期國家》，浙江人民出版社，1996年。

③ 林沄：《甲骨文中的商代方國聯(lián)盟》，《古文字研究》第6輯，中華書(shū)局，1982年。

④ 同前揭林沄文。

⑤ 參見(jiàn)前揭林沄文；王冠英：《殷周的外服及其演變》，《歷史研究》1984年第5期。

⑥ 王國維：《殷周制度論》，收入《觀(guān)堂集林》。

⑦ 顧頡剛：《討論古史答劉、胡二先生》，收入《古史辨》第2冊，上海古籍出版社，1982年。

⑧ 參見(jiàn)摩爾根：《古代社會(huì )》第二編“政治觀(guān)念的發(fā)展”，商務(wù)印書(shū)館，1983年中譯本。

⑨ 有人認為， “西周中央政權與這類(lèi)封國的關(guān)系是集權與分權相結合的關(guān)系，封國的最高統治權屬于中央，它是中央政權

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　　的派出機構，是中央集權下的地方分權制”（郝鐵川：《周朝國家結構考述》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》 1987年第2期）。這種觀(guān)點(diǎn)與《周禮》天下一統的集權模式相近，忽略了宗族特性及宗族在當時(shí)國家結構中的重要作用。

⑩ 趙伯雄：《周代大夫階層的發(fā)展》，《內蒙古大學(xué)學(xué)報》1983年第2期。

11 李啟謙：《試談魯國宗法貴族共和政體》,《齊魯學(xué)刊》1987年第1期。

12 可參見(jiàn)胡厚宣：《釋“余一人”》，《歷史研究》1957年第1期。

13 《左傳》昭公三十一年記魯昭公流亡在晉，季孫氏如晉請罪，然昭公不肯同歸魯國。晉大夫荀躒對季孫氏說(shuō)：“君怒未怠，子姑歸祭�！弊尲緦O氏歸魯祭誰(shuí)呢？杜預注：“歸攝君事�！奔緦O氏為上卿，國君在外，其攝國政，主魯國之祭。這并非常例。

14 顧頡剛：《〈曲禮〉中的古代官制及卜、祝之由尊而賤》，《中國科學(xué)院研究生院學(xué)報》1986年第2期。

15 《墨子·尚同上》說(shuō)：“天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之，以為三公�！�

16 王貴民先生《商朝官制及其歷史特點(diǎn)》（《歷史研究》1986年第4 期）一文了過(guò)去卜辭研究的成果，對商朝官制作了分類(lèi)，是比較有代表性的作品。

17 《甲骨文斷代研究例》，收入《董作賓全集》；丁山：《商周史料考證》中華書(shū)局，1988年，第153頁(yè)。

18 陳夢(mèng)家：《殷虛卜辭綜述》科學(xué)出版社，1956年，第516頁(yè)。

19 殷卜辭中偶見(jiàn)“大史寮”（《通纂》785）和“卿史”（《通纂》615）�！按笫峰肌迸c文獻中的“太史友”相類(lèi)，“寮”、“友”都是僚屬的意思。關(guān)于“卿史”，郭沫若說(shuō)：“羅振玉釋為卿士。今案，‘其令卿史’，猶《詩(shī)·大雅·常武》‘赫赫明明，王命卿士’矣�！笔枪�沫若、羅振玉都認為商代有卿士�！对�(shī)·長(cháng)發(fā)》：“允也天子，降予卿士，實(shí)維阿衡，實(shí)左右商王�！迸f傳天子指成湯，卿士是阿衡（即伊尹）�！渡袝�(shū)·洪范》也數次提及卿士。據此，有學(xué)者提出“卿事、太史二寮，均起于殷代”（韓國磐：《關(guān)于卿事寮》，《歷史研究》1990年第4期）。

20 近十幾年來(lái)，對西周官制的研究取得了重要進(jìn)展。學(xué)者們依據可靠的銅器銘文，并結合傳世文獻，理出了周代官制的大致輪廓。張亞初、劉雨《西周金文官制研究》（中華書(shū)局，1986年）一書(shū)是代表性著(zhù)作。該書(shū)不但總括了金文中西周官職種類(lèi)，而且從宏觀(guān)上構擬了職官系統。

21 楊寬：《西周中央政權機構剖析》，《歷史研究》1984年第1期。 早在本世紀40年代，斯維至先生就提出：“西周之時(shí)，實(shí)為兩寮共同執政�！保ā秲芍芙鹞乃�見(jiàn)職官考》，《中國研究匯刊》第七卷，1947年）

22 張亞初、劉雨：《西周金文官制研究》第101～111頁(yè)。

23 前揭張亞初、劉雨書(shū)，第101～111頁(yè)。

24 春秋時(shí)期制度急劇變革，有時(shí)宰與相并存，二者關(guān)系較為特殊，容專(zhuān)文另述。此姑將相、師等執政大臣列入政職系統。

25 關(guān)于春秋時(shí)期諸侯政權中政務(wù)系統官職的情況，詳參童書(shū)業(yè)《春秋左傳研究》和韓連琪《春秋戰國時(shí)代的中央官制及其演變》（《文史哲》1985年第1期）。必須指出的是，春秋中期以后宰職衰落，各國陸續出現新制度下的各種名稱(chēng)的執政大臣。雖然如此，政務(wù)、神務(wù)兩大系統的格局仍殘存可見(jiàn)。

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