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個(gè)體道德行為的心理學(xué)分析
論文關(guān)鍵詞：行為 內部狀態(tài) 個(gè)人建構 預期
論文摘要：個(gè)體的道德行為是一個(gè)復雜的內部過(guò)程的結果，按其內部狀態(tài)可以分為許多類(lèi)型。個(gè)體是否從事某種道德行為，受很多內外因素的影響，個(gè)人預期理論可以比較合理地解釋個(gè)體的道德行為。以此為出發(fā)點(diǎn)，我們應重新審視我們的道德。
關(guān)于如何判定個(gè)體具有某種道德品質(zhì)并沒(méi)有明確的、一致的觀(guān)點(diǎn)，比較流行的、默認的看法是當個(gè)體同時(shí)具備關(guān)于某種道德品質(zhì)的知、情、意諸因素，并以行為的方式顯現出來(lái)時(shí)，即認為該個(gè)體具備了某一道德品質(zhì)。但事情并非總是這樣簡(jiǎn)單。第一，道德行為主體的內部狀態(tài)別人是看不見(jiàn)的，就是行為者本人也不是每一個(gè)人都很清楚，我們如何才能知道他的道德表現是出于什么樣的動(dòng)機呢?第二，做出某種符合道德要求的行為也不一定會(huì )被看作是有道德的，做好事被指責為虛偽的事并不鮮見(jiàn)。
對某一個(gè)體是否有道德的判斷過(guò)程涉及兩個(gè)問(wèn)題:什么是道德?判斷一個(gè)個(gè)體是否有道德的依據是什么?
關(guān)于道德是什么的問(wèn)題，人類(lèi)已經(jīng)思考了幾千年，至今也沒(méi)有得出一個(gè)一致的結論，本文不打算、也無(wú)力解決這一問(wèn)題。對道德的界定就以日常中的用法為準。一般來(lái)說(shuō)，道德的就是合乎規范的，合乎要求的，能夠被大多數人認可的，維護大多數人利益的。但這也只是一種權宜之計，能夠被大多數人認可的未必就是合理的。
判斷個(gè)體是否有道德的依據也是一個(gè)令人頭痛的問(wèn)題。做好事的人未必是有道德的人，有道德的人也未必一定會(huì )時(shí)時(shí)刻刻做好事。古人說(shuō)“志功合一”，就是說(shuō)既要看表現，又要看動(dòng)機。這樣當然最好，可是未必實(shí)用，對個(gè)體的外部表現一看就能做出判斷，可判斷一個(gè)人的動(dòng)機就不是一件輕而易舉的事了。古人所謂的:“周公恐懼流言日，王莽禮賢下士時(shí)”說(shuō)的就是這個(gè)道理。因此，我們在看待某個(gè)個(gè)體的道德行為表現時(shí)，務(wù)必要慎重，要根據具體情況做具體的、深人的分析。
一、道德行為的具體分析
按照個(gè)體在做出道德行為時(shí)的意識狀態(tài)，可以把道德行為分為兩大類(lèi):有意識的道德行為和無(wú)意識的道德行為。前者是在個(gè)體有意識的情況下出現的;后者是在個(gè)體沒(méi)有意識到的情況下做出的，是個(gè)體在沒(méi)有明確的目的和計劃，甚至事后也不一定知道的情況下做出的道德行為。其中，有意識的道德行為按照主動(dòng)性的水平又可以分為主動(dòng)的和被動(dòng)的兩類(lèi)。主動(dòng)的道德行為是指個(gè)體做出道德行為時(shí)有明確的目的、計劃，而且是個(gè)體積極主動(dòng)地進(jìn)行的;被動(dòng)的道德行為是指個(gè)體沒(méi)有相關(guān)的意愿，是在外部的壓力下不得不做出的。而主動(dòng)的道德行為又可以按照個(gè)體的主觀(guān)狀態(tài)分為兩種，即“志功合一”式的和投機鉆營(yíng)式的道德行為。
道德行為是如此的復雜，道德行為背后深層次的根源同樣復雜。個(gè)體在做出某種道德行為時(shí)，很可能有多種原因或動(dòng)機在同時(shí)起作用。但一般而言，這些原因或動(dòng)機中只有一種原因或動(dòng)機起著(zhù)主要作用，我們稱(chēng)之為主要原因或主導動(dòng)機。面對道德行為，我們理應探究的是:究竟是什么驅使個(gè)體做出了道德行為?或者說(shuō)，個(gè)體道德行為的主要原因或主導動(dòng)機是什么?
無(wú)意識的道德行為由于行為主體缺乏相應的意識或察覺(jué)，完全沒(méi)有意識到自己行為的道德意義，一般不具備相應的、明確的道德動(dòng)機。所以也談不上有什么深層次的根源。我們重點(diǎn)探討有意識的道德行為的內部原因。
首先來(lái)分析兩種主動(dòng)的道德行為:“志功合一”式的和投機鉆營(yíng)式的道德行為�！爸竟弦弧笔降牡赖滦袨槭侵競�(gè)體不僅有外在的道德表現，而且具備了適當的動(dòng)機。行為者的外在表現和內部主觀(guān)世界具有高度的一致性，是其內部深層次價(jià)值觀(guān)的體現。行為者有較強的道德責任心和義務(wù)感，對某種行為的道德意義有深刻的了解，有較強的道德意志，并能以恰當的行為方式履行道德義務(wù)。這種道德行為是我們最希望出現的，它代表了最完善的道德品質(zhì)結構，即同時(shí)具備了知、情、意、行4個(gè)因素。
[1]
投機鉆營(yíng)式的行為是指個(gè)體缺乏正當的行為動(dòng)機，或懷有不正當的動(dòng)機，為達到某種其他目的而做出的道德行為。這種道德行為是為了達到別的目的而采取的一種手段，具有很大的功利性。行為者了解道德規范的具體要求，也了解其意義和價(jià)值，但并不認為這種要求就是合理的，也不看重其價(jià)值和意義。這種人一般具有一種與道德要求相沖突的價(jià)值觀(guān)體系。具體表現為缺乏道德情感、道德信念，但不缺乏道德意志，更不缺乏道德知識。
我們再來(lái)分析被動(dòng)的道德行為。被動(dòng)的道德行為是指缺乏動(dòng)機、缺乏主動(dòng)性，在一定的外部壓力下，不得不做出的道德行為。如在教師的壓力下，不得不去參加義務(wù)勞動(dòng)。這種行為純粹是為了完成任務(wù)、應付差事，不得不如此。這種行為與投機鉆營(yíng)式的道德行為有些相似:二者都缺乏正當的動(dòng)機。區別在于:后者有較強的動(dòng)機，盡管這種動(dòng)機不是正當的;而前者主要是缺乏動(dòng)機，甚至連不正當的動(dòng)機都沒(méi)有，做出道德行為主要是因為外界的壓力，為了逃避懲罰等不愉快的體驗而不得不按照道德規范行事。前者是有所避，后者是有所欲。
二、個(gè)體為什么沒(méi)有做出道德行為?
個(gè)體在從事某種道德行為時(shí)，有很多因素在起作用。同樣，個(gè)體在應該做出道德行為卻沒(méi)有做時(shí)也有很多的原因，細分起來(lái)，大致可以歸納為以下幾種。
i，缺乏道德認知。不懂得什么是道德的，不知道應該如何去做。這種情況一般只會(huì )出現在經(jīng)驗不足的、相對年幼的個(gè)體身上，或者出現在當個(gè)體進(jìn)人一個(gè)陌生的環(huán)境中時(shí)。由于缺乏相關(guān)的學(xué)校、家庭教育、經(jīng)歷等原因，個(gè)體不了解相關(guān)的道德要求，不知道應該做什么、不應該做什么。
2，缺乏道德情感。在這種情況下，個(gè)體一般都明白遣德規范的要求，但對規范本身缺少信任，并不認為規范就提合理的、應當的，因而對執行規范缺乏內在的熱情，不能激發(fā)相應的道德動(dòng)機。缺乏道德情感的原因一般是因為個(gè)體x到的教育缺乏一致性，導致了價(jià)值觀(guān)的沖突。比如在家庭中，假如學(xué)生受到一種自私自利的教育，那么在學(xué)校中，教I}所要求的團結互助、舍己為人就很難引起學(xué)生的共鳴。
3.缺乏道德意志。個(gè)體既有道德認識，又有道德情感，但仍不一定會(huì )做出合乎道德要求的行為�！半m然我們所知與所為之間有某種聯(lián)系，但所知本身并不能決定所為。‑ylle}r};按照流行的理論，其根本原因是缺乏道德意志，不能把內心的道德知識和情感轉化為道德行為。這種現象比起前兩種來(lái)更為普遍，也更讓人迷惑不解:明明知道什么是對、什么是錯，而且并不懷疑其合理性、重要性，為什么偏偏做不到?換句話(huà)說(shuō)，道德認知和道德情感為什么不能轉化為道德行為?國外的實(shí)驗研究也證明了道德知識、道德情感與道德表現沒(méi)有多大的一致性，更多地取決于情景〔z7 c}})。從這個(gè)角度看，個(gè)體是否做出某種道德行為絕不是一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題，這其中有一個(gè)復雜的、非線(xiàn)性的過(guò)程。
缺乏道德意志的情況通常被稱(chēng)為“知而不行”，這是在現實(shí)中出現最多、最普遍的情況，這種情況大致可以分為以下幾種類(lèi)型:
第一，從事某種道德行為需要艱苦的努力，個(gè)體缺乏吃苦準備或習慣。比如想幫助鄰居大媽?zhuān)瑓s又怕扛那沉重的煤氣罐上5樓。
第二，迫于環(huán)境壓力，不敢、不好意思去做。當個(gè)體面}伙伴、團體或其他環(huán)境的壓力時(shí)，會(huì )做出一些違背自己意愿的事情，從眾就是一個(gè)很好的例子。如果周?chē)膫�(gè)體都缺乏道德修養，或者都認為某種道德行為不應該去做，個(gè)體為了維持同伙伴的關(guān)系，有可能放棄自己的想法或信念，或者雖然想做但卻不敢去做，甚至可能去做違反道德原則的事情。
第三，與自己當時(shí)的實(shí)際需要相沖突。當某種道德行為的實(shí)現可能損害自己的某種利益時(shí)，或可能干擾自己正在進(jìn)行的某種活動(dòng)時(shí)，個(gè)體有可能不會(huì )從事自己原本應該和可能從事的道德行為。
[2]
三、個(gè)人建構理論的啟示
通過(guò)以上分析我們可以看出:個(gè)體是否做出行為受很多因素的影響，僅僅注意個(gè)體內部的原因或者外部的原因都是片面的。那么個(gè)體的道德行為如何解釋呢?筆者認為凱利(Kelly . G . A)的個(gè)人建構理論能給我們某些啟示。
凱利是美國著(zhù)名的人格學(xué)家和人本主義心的先驅之一，1955年他的《個(gè)人建構心理學(xué)》的出版標志著(zhù)個(gè)人建構理論的誕生。這一理論經(jīng)過(guò)許多人的努力，己經(jīng)逐步完善，并引起了越來(lái)越大的反響。個(gè)人建構理論的基本內容〔37 ( P327)如下。
1.人是科學(xué)家。凱利認為人并不是被或無(wú)意識所操縱的，提出了“人是科學(xué)家”這一假設。凱利認為科學(xué)家在一生中總是不停地尋找確定性和理解，他們發(fā)展著(zhù)自己的理論，以便對未來(lái)的事件進(jìn)行預期，其主要目的是減少不確定性。人就像是科學(xué)家一樣，都試圖通過(guò)減少不確定性來(lái)澄清自己的人生。人總是在預期和控制發(fā)生在他們生活中的各種事件，每個(gè)人都有一些關(guān)于世界的推測，這些推測著(zhù)我們去與人或事打交道。
2.個(gè)人建構選擇論。建構就是人們用來(lái)解釋世界、分析世人的方式，一個(gè)建構就是人們關(guān)于某一事件的解釋或表現。這種建構凱利稱(chēng)之為模板或樣板。我們在經(jīng)驗的基礎上形成了關(guān)于一個(gè)人的假設，然后我們就搜集有關(guān)資料并進(jìn)行觀(guān)察，再與我們的假設相對照，如果得到證實(shí)，我們就繼續運用它，否則便加以修改，提出新的假設。凱利把這一過(guò)程稱(chēng)為模板運動(dòng)，并把這種解釋和預期事件的認知結構定義為建構—個(gè)人試圖解釋自己的經(jīng)驗時(shí)所使用的一種思想、一種觀(guān)點(diǎn)或一種看法。它就像一種微型的科學(xué)理論，人們可以用它來(lái)預測現實(shí)。個(gè)人建構是個(gè)人析解或說(shuō)明經(jīng)驗，賦予經(jīng)驗以意義或預言經(jīng)驗的工具。每個(gè)人都有自己的、獨特的個(gè)人建構，都能不斷地把關(guān)于經(jīng)驗的復雜信息納入個(gè)人建構之中。
這一理論在思維方式上同奧蘇伯爾的認知結構理論有些相似:二者都認為人的行為建立在過(guò)去經(jīng)驗的基礎上;都強調認知結構的辯證發(fā)展;反對式的決定論，重視人的主動(dòng)性、能動(dòng)性。不同之處在于凱利的視野要比奧蘇伯爾的大得多，他用這一理論來(lái)解釋人的所有行為，而奧蘇伯爾只研究人的學(xué)習行為，尤其是學(xué)生的學(xué)習。
與勒溫的生活空間理論相比較，個(gè)人建構理論更強調個(gè)人的主動(dòng)建構與選擇。勒溫的生活空間理論強調人的行為是人與環(huán)境即生活空間的函數。盡管這一理論注意到了主觀(guān)知覺(jué)的重要作用(如’‘實(shí)在的是有影響的”)，但仍有一種決定論的傾向。
這一理論給我們的啟示是:
第一，人的道德行為是一個(gè)復雜的內部過(guò)程的結果，這一過(guò)程受很多內外因素的影響。
第二，人的道德行為是環(huán)境和內部因素的函數，不應該過(guò)高估計某種行為的一致性。正如勒溫的觀(guān)點(diǎn)B二f(P,E),P是指人，E是指環(huán)境，用通俗的話(huà)說(shuō)，行為隨著(zhù)人與環(huán)境這兩個(gè)因素的變化而變化。[’](四7)
第三，人的道德行為是個(gè)體主動(dòng)選擇的結果，是個(gè)體適應周?chē)h(huán)境、維護自己利益的方式或工具。從這個(gè)意義上說(shuō)，沒(méi)有超功利的道德行為，只是不同的人有不同的功利觀(guān)罷了。
[3]
四、新視角:個(gè)人預期
綜合以上分析，我們認為個(gè)體的行為主要由個(gè)體對這種行為的預期所決定。也就是說(shuō)，個(gè)體是否從事某種道德行為，取決于個(gè)體對這種行為的預期。所謂預期就是對行為的條件、可能性、必要性等的認識和評價(jià)以及對行為的后果、意義和代價(jià)的想象和評估。如果預期的結果符合個(gè)體的利益(原則)，那么個(gè)體就會(huì )采取行動(dòng)，否則，就不會(huì )付諸實(shí)施。關(guān)于道德行為情景性的試驗充分證明了這種預期的存在。
“利益是道德的基礎，人們奮斗所爭取的一切，都同他們的利益有關(guān)。..[sl(m)利益原則包括獲得物質(zhì)利益，也包括獲得精神利益，還包括避免各種傷害。根據個(gè)體的價(jià)值觀(guān)，這種利益可以做出各種解釋?zhuān)热�，也許個(gè)體認為集體的利益最重要;也許個(gè)體認為個(gè)人的利益最重要;或者認為精神利益最為重要;或者認為避免受到傷害最為關(guān)鍵。費爾巴哈也認為，道德的基礎是利己主義，不僅有單獨的或個(gè)人的利己主義，而且有的利己主義，有家庭的、集團的、公社的、愛(ài)國的利己主義。列寧也很贊同這一觀(guān)點(diǎn)。fsl(rrs)所以，維護自己的利益是個(gè)體行為預期的出發(fā)點(diǎn)。
影響個(gè)體道德行為預期結果的因素有很多，主要如下:
1.價(jià)值觀(guān)。價(jià)值觀(guān)是個(gè)體用以評價(jià)事物的價(jià)值標準并行為的傾向系統。是個(gè)性系統中最隱蔽、最有影響的動(dòng)力部分，它最終決定個(gè)體的行為表現傾向。價(jià)值觀(guān)是在過(guò)去經(jīng)驗的基礎上形成的，是內外因素綜合作用的結果。價(jià)值觀(guān)又是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成系統，它會(huì )隨著(zhù)個(gè)體的發(fā)展而不斷發(fā)展變化。但這種變化是緩慢的、很多時(shí)候是無(wú)意識地進(jìn)行的。價(jià)值觀(guān)對道德行為的影響是決定性的，它雖然不能用來(lái)說(shuō)明個(gè)體每一次的行為表現，但個(gè)體長(cháng)期的行為傾向性必定反映了他的價(jià)值觀(guān)。
2.過(guò)去的經(jīng)驗。個(gè)體在過(guò)去的經(jīng)驗中是否經(jīng)驗過(guò)類(lèi)似的或同樣的行為情景，對個(gè)體的行為有很大的影響。一般說(shuō)來(lái)，個(gè)體傾向于重復使用過(guò)去的經(jīng)驗，這和心中的定勢反應有些相似。過(guò)去的經(jīng)驗是個(gè)體預期的結果，重復使用這種預期的結果能使得個(gè)體不必再花費時(shí)間和精力去思考或評估，從而節約心理能量或空間，去從事其他的心理操作。
3.壓力的大小。當個(gè)體面臨巨大的環(huán)境壓力時(shí)，很可能會(huì )違背自己的價(jià)值觀(guān)念做出違心的事，從眾現象就是一個(gè)很有說(shuō)服力的例子。個(gè)體是否能克服環(huán)境的壓力，按照自己的價(jià)值觀(guān)念去做，一方面取決于原有的價(jià)值觀(guān)念的性質(zhì)，如堅定性;另一方面，所處環(huán)境的性質(zhì)如構成環(huán)境的人的地位、重要性等也影響個(gè)體的選擇。一般說(shuō)來(lái)，組成環(huán)境的那些人物影響力越大，個(gè)體承受的壓力也就越大，也就越容易改變自己的初衷，做出違心的事來(lái)。
4.某種行為的重要性如何。某種行為的重要性越大，后果越嚴重，個(gè)體越是傾向于慎重，越是傾向于遵守道德規范。這種遵守使得個(gè)體可以避免因此而來(lái)的心理負擔。而對那些影響很小的事情，可能就很隨便地處理了。比如在一般的場(chǎng)合，很多人亂丟廢紙，就是認為這是一件很小的事情，做與不做無(wú)關(guān)大局。假如是在高級的酒店大廳，因為事關(guān)個(gè)人教養，而且酒店嚴格，搞不好要難堪，相信這種現象基本上不會(huì )出現。
5.個(gè)體從事某種行為的能力或準備狀態(tài)。個(gè)體是否具有某種行為的行為能力，也是一個(gè)重要因素。有時(shí)個(gè)體沒(méi)有做出某種道德行為是因為個(gè)體，"}L有余而力不足”，缺乏或不具備相關(guān)的能力或準備狀態(tài)，比如想救人，卻不會(huì )游泳;想慷慨解囊，卻囊中羞澀等等。
6.需要狀態(tài)。個(gè)體正處于什么樣的需要狀態(tài)，影響個(gè)體的思維和行為定勢。當個(gè)體的需要狀態(tài)和道德規范的要求相沖突時(shí)，個(gè)體有可能根據對某種道德行為的重要性和后果的評估，或者從事道德行為，抑制自己的需要;或者采取符合自己需要的行為，而違反道德規范。
個(gè)體的預期過(guò)程大致經(jīng)過(guò)3個(gè)環(huán)節:理解環(huán)境;行為預演;后果評估。
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理解是個(gè)人預期的第一步，也是關(guān)鍵的一步。個(gè)體能否理解所處的環(huán)境，明確行為的必要性與迫切性，是做出道德行為的先決條件。這一環(huán)節包括覺(jué)察所處的環(huán)境，覺(jué)察周?chē)说谋憩F，對周?chē)诵袨閯?dòng)機的推測，對道德行為需要的認識。個(gè)體只有認識到環(huán)境對其道德行為的需要或要求時(shí)，才有可能做出道德行為。如果缺乏對環(huán)境的理解，尤其是缺乏對道德行為需要的認識，很可能就會(huì )“麻木不仁”。
在理解環(huán)境的基礎上，個(gè)體將對自己以什么樣的方式從事道德行為進(jìn)行預演，包括對如何開(kāi)始、如何進(jìn)行、后果如何的想象。
想象中的后果出現以后，個(gè)體將根據自己的價(jià)值觀(guān)念、需要狀態(tài)、外部環(huán)境、過(guò)去的經(jīng)驗等對后果進(jìn)行評估，如果個(gè)體認為這種行為符合自己的利益原則，那么這種預期就會(huì )轉化為行動(dòng)，否則個(gè)體就可能會(huì )無(wú)動(dòng)于衷，作壁上觀(guān)。
通過(guò)這一理論的分析，我們可以得出以下這些結論:
第一，對個(gè)人的道德表現不應該有過(guò)多的奢望。個(gè)人的道德表現體現了個(gè)人的利益原則，從自己的利益出發(fā)是個(gè)人行為的基本出發(fā)點(diǎn)。馬克思也說(shuō):“在任何情況下，個(gè)人總是‘從自己出發(fā)的”’。我們應該放棄那種人性本善的傳統幻想。
第二，對個(gè)人的道德表現應該持有一種寬容的心態(tài)。既然每個(gè)人都是利益的主體，都要維護自己的利益，那么，希望每個(gè)人都能大公無(wú)私、舍己為人的想法就只能是一種羅曼蒂克的空想。能做到合理、合法地維護自己的利益，不非法浸占別人的利益，已經(jīng)是很不錯了。
第三，高尚的道德個(gè)體的確存在，我們不應抹煞其功績(jì)，也不能貶低其動(dòng)機。但不能把這樣的個(gè)體視為應當，視為普遍意義上的合理，更不能把其他的個(gè)體視為庸俗、低下。個(gè)體的道德表現之間的差異是正常的，片面追求全體成員的高尚的道德境界，尤其是在沒(méi)有健全的體系、個(gè)人的利益缺乏最基本的保障的條件下，片面要求提高道德的境界是毫無(wú)意義的，很可能會(huì )帶來(lái)虛偽的表演，進(jìn)一步導致整個(gè)社會(huì )道德的墮落。我們是有過(guò)這樣的教訓的。
第四，學(xué)校道德應從人的基本需要出發(fā)，制定切實(shí)可行的道德規范，杜絕“假、大、空”的道德說(shuō)教，努力使學(xué)生把道德要求看作內在于生活的、必須的、自然而然的，而不是外部強加的。高尚的道德楷�？梢赃M(jìn)人學(xué)校，但不能把他們看作標準，而只能看作一種方向、一種希望，讓學(xué)生在耳濡目染中自發(fā)地向他們學(xué)習、看齊。
第五，加強法制建設，有效維護個(gè)人的合法權益，使個(gè)人可以不再為了維護自己的利益而患得患失、瞻前顧后，從而使個(gè)人得以盡可能地超越狹隘的、眼前的利益原則，把視線(xiàn)投人到更廣闊的團體和社會(huì )中去。
個(gè)人預期理論是個(gè)人獨特的解釋、適應環(huán)境的理論，這一理論能使我們正視人類(lèi)社會(huì )的道德現實(shí)，幫助我們理性地對待個(gè)體的道德表現，有助于合理、有效的道德的建構。有些結論也許令人有些失望，但與其對人的道德表現有不切實(shí)際的幻想，還不如面對現實(shí)，想想如何應對，這更為現實(shí)些。
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